Тезисы Часть №2

  1. Духовное образование в Казанской епархии на рубеже XIX-XX вв. Е.В.Липаков, км.н., старший научный сотрудник ИЯЛИ.

  2. Новое мифотворчество в современной исторической науке. А.В.Журавский, проректор КДС.

  3. Принципы понимания России и ее духовное единство. В.И.Курашов, д.фил.н. профессор КГТУ.


Духовное Образование в Казанской пархии на рубеже XIX-XX вв.

Евгений Васильевич ЛИПАКОВ, к.и.н., старший научный сотрудник ИЯЛИ (Казань)

Очень знаменательно, что я выступаю в первые дни, когда Духовное училище преобразуется в Духовную Семинарию, это очень отрадный факт. Казань на протяжении 18-19 веков была одним из 4 крупнейших центров духовного образования России, наряду с Киевом, Москвой и Санкт-Петербургом, и будем надеяться, что и в дальнейшем их ждет такое же будущее. Тема моего доклада: "Духовное образование в Казанской епархии в конце 19- начале 20 века". На подобной конференции имеет смысл говорить о вещах достаточно общих, поэтому я в своем выступлении скажу не только о том, что будет в конце 19 - начале 20 века, но и вообще о проблеме духовного образования. История духовного образования - это важнейшая составная часть не только церковной, но и гражданской истории России. Это первая система образования существовавшая в России, долгое время игравшая огромную роль в формировании светской интеллигенции и образования России вплоть до начала 19 века. Никакой другой системы образования в России вообще не было. Проблемы духовного образования в Казани отчасти отражали проблемы существования всей Русской Церкви. Эти проблемы до сих пор вызывают споры у церковных историков, богословов, в частности, то, что церковь стала составной частью государственного аппарата, что Церковью управляли, также как казенными крестьянами, как финансами, как строительством, как всем прочим. Эти противоречия отразились, конечно, и в системе духовного образования. В Казани духовное образование возникло тогда же, когда и во всей стране. В 1722 году последовал указ Петра I, по которому в 1723 году в числе первых открывается и в Казани славяно-латинская школа, вскоре не столько преобразованная, сколько просто переименованная в духовную семинарию, поскольку мало что от этого переименования изменилось: на российскую почву механически была перенесена система, существовавшая на Украине (присоединенной к России незадолго до этого), и ведущая свое начало еще от братских школ. Если бы система духовного образования развивалась естественно, по потребностям Церкви, вероятно, она приняла бы иные формы, а в результате получилось достаточно противоречивое явление. Все первое столетие своего существования вплоть, наверное, до 1840-х годов Казанская духовная школа, в том числе - духовная семинария, представляла собой явление достаточно странное и противоречивое. Петр I превратил духовенство в замкнутое сословие, которое пополнялось за счет самого себя, причем это было самое замкнутое сословие. Даже дворянство таким замкнутым никогда не было. Поэтому питомцы духовных учебных заведений были исключительно из семей духовенства. Вплоть до 1854 года законодательно мальчики из семей духовенства обязаны были учиться в духовных заведениях, иначе их ждал рекрутский набор и 25 - летняя солдатчина, а для родителей, уклонение детей от учения могло кончиться лишением сана. Что хорошего из этого могло получиться я уж комментировать не буду . Это одно противоречие. Другое: чему же и как учили в этих духовных заведениях вплоть до 20-х годов 19 века. Система образования позаимствована из Киевской духовной академии, а в нее пришло из Западной Европы, причем не из духовной системы образования, а из светской. То, чему учили в этой системе образования, было оторвано, с одной стороны, от реальной жизни в России, с другой стороны - от православной духовности. Основной предмет обучения изначально, кроме самых низших классов, был латинский язык. И вот несколько лет человека обучают латинскому языку, чтобы в рамках изучения латинского языка он постигал и все остальные предметы: философию, богословие и т. д. Обучение очень жесткое, с оставлением на второй год, требующее огромных интеллектуальных затрат, огромной усидчивости, без какой - либо мотивации. Результат: как редкая птица долетит до середины Днепра, так и очень редкий семинарист окончит полный курс семинарии. Поэтому каждый класс представлял собой законченную систему. Отсюда пошло именование семинариста: ритором, философ, богословом. Философ - это человек, закончивший философский класс, кто такой поэт (пиит) - это учащийся тремя классами ниже, в классе пиитики. В большинстве духовных семинарий высшего класса, который назывался богословский, даже и не было, потому что никто не в состоянии был доучиться до него. В Казанской Духовной Семинарии, надо отдать ей должное, философский, богословский класс были, как и выпускники, которые оканчивали полный курс семинарии. В результате человек со средними способностями покидал семинарию и становился причетником или диаконом или священником, не имея по сути дела ни богословского, ни светского образования, а человек который был в состоянии все это изучить и окончить превращался в фигуру противоречивую, действительно образованную, действительно умеющую размышлять, но насколько православную - это уже вопрос... С другой стороны, подобное образование характеризовалось полнейшей оторванностью от жизни. Бывало, что для тех, кто прошел курс семинарии от начала до конца латинский язык становился настолько родным, что они на нем предпочитали между собой беседовать. Он становился для них более родным, чем русский. А питомцы Казанской семинарии из крещенных татар, чувашей и марийцев, это документально установлено, начисто забывали свои родные языки. Поволжских инородцев специально принимали в Казанскую Семинарию, чтобы они могли быть пастырями среди своих соплеменников, а они, проучившись лет 10. забывали родные языки начисто. Вот такой была духовная школа примерно до 40-х годов XIX в. Реформы, а также попытки реформ, конечно, были, но почти всегда не вполне удачные. Приходит царствование Николая I, царя прагматика, и следует реформа 1842 года. Проходят десятилетия и из Семинарии образуется нечто другое. Семинария превращается просто в среднее учебное заведение, где уже преподают на русском языке. Но прагматизм Николая I и его окружения состоял в том, что они священника рассматривали как человека выполняющего государственные задачи. Священник должен учить своих прихожан быть верноподданными, а для этого он должен быть светски образованным человеком. Духовная семинария превращается в среднюю школу, где основными предметами становятся: математика, французский язык, география, история. И действительно, Семинария дает хорошее, приличное среднее образование и питомцев духовных семинарий очень тянет в светские вузы. В Казанском университете была льгота, когда больше половины студентов Казанского университета являлись выпускниками разных духовных семинарий. Любопытно, что вопрос о том, что должен знать питомец духовного учебного заведения как пастырь, даже как-то и не возникал. Таким образом, если преподавание светских дисциплин в Семинарии находилось на хорошем уровне, то преподавание дисциплин духовных, как это постоянно отмечали, высоким уровнем не отличалось. Еще одна важнейшая составная часть этой реформы - это открытие духовных академий. К 1842 году было три духовных академии, четвертой стала Казанская. О Казанской духовной академии говорить можно очень много. На что была ориентировала реформа духовных академий 1842 года ? Что такое был выпускник духовной академии? Духовная образовательная система была замкнутая – выпускников университета, и других учебных заведений в эту систему не допускали. В духовных учебных заведениях преподавали тоже выходцы из духовного сословия, прошедшие эту систему. Духовная академия была ориентирована на подготовку преподавателей духовных учебных заведений. Те кто не постригался в монахи, те кто не становились церковными иерархами, перспективой имели преподавательскую стезю. Выпускник академии должен был уметь преподавать все предметы, что ему поручат. Ему велят преподавать математику - будет преподавать математику, велят преподавать французский язык - будет преподавать французский, велят преподавать литургику и к этому должен быть готов. Поэтому их учили в академии всему и помногу. Не случайно, что из Казанской духовной академии, из других духовных академий вышли не только деятели Церкви, не только богословы и философы, но вышли и ботаники, математики, историки. Насколько эта система соответствовала задачам Церкви можно рассуждать очень долго. Что же представляет собой духовное образование в Казанской епархии на рубеже веков. Это была, безусловно, одна из самых образованных епархий. В епархии действовало три духовных училища: Казанское, Чистопольское, Чебоксарское. Туда принимались дети из семей духовенства. Условия приема: мальчик должен был иметь образование примерно в районе двух-трех нынешних классов, то есть уметь читать, писать и знать таблицу умножения. Принимались туда и люди светского звания, т.о. замкнутость духовно - учебной системы разрушалась. В духовном училище срок обучения составлял четыре года и соответствовал примерно шести или семи, нынешним классам школы. В духовной семинарии срок обучения составлял шесть лет. Семинария пополнялась почти исключительно питомцами духовных училищ. В духовной семинарии в начале XX в. каждый выпуск составлял примерно 20 человек, из них пастырями становилось со временем максимум 10-11 (по моим подсчетам), то есть половина или чуть больше половины. Хотя в духовной семинарии срок обучения составлял шесть лет, но после 4 лет считалось, что у семинариста есть общее среднее образование. Вплоть до 90-х годов XIX в. после 4 лет обучения многие учащиеся духовных семинарий переходили в светскую систему образования, поступали в университет. Затем этому были положены препятствия и весьма серьезные, но эта тенденция продолжалась. Духовные семинарии были практически в каждом губернском городе. Одна из четырех духовных академий России - Казанская духовная академия. Питомцы ее почти исключительно выпускники духовных семинарий, причем, только отличники, т.е. те, кто закончил семинарию по первому разряду. Прием в нее составлял примерно 60 человек, хотя были и такие годы, когда и до 150 человек поступало. Казанская духовная академия по своему научному и учебному потенциалу стояла наравне с прочими академиями, среди духовных академий не было существенной разницы между столичными и провинциальными. Простой подсчет показывает, что почти все церковные иерархии в начале 20 века были выпускниками духовных академий. Из 100 церковных иерархов по моим подсчетам чуть более 20 человек являлись выпускниками Казанской академии, то есть, примерно такой же процент, какой получал образование в этом учебном заведении. Казанская духовная академия подготовила духовной и светской науке большое количество выдающихся ученых и ряд научных школ. Одной из крупнейших была возникшая в конце 19 века школа церковной истории во главе с профессором Петром Васильевичем Знаменским. Именно П.В. Знаменский поставил на научную основу изучение истории духовного образования в России. Он и его ученик, а точнее продолжатель этого дела - Константин Васильевич Харлампович - исследовали историю духовного образования до середины XIX в. Период же с середины XIX в. еще ждет своего исследователя.


Новое мифотворчество в современной исторической науке.

Александр Владимирович ЖУРАВСКИЙ, проректор КДС (Казань)

Когда нет хлеба, то хочется зрелищ, когда всем плохо -хочется чуда. Эта почва всеобщего недовольства и всеобщего ожидания лучшего наиболее благоприятна для усвоения и даже развития того, что мы назовем мифом. Не зря же А.Ф.Лосев в качестве диалектической формулы вывел, что “миф есть в словах данная чудесная личностная история”. Т.е. миф - есть по происхождению явление изустное (хотя бы первоначально), по форме - чудесное, по изложению - личностное (субъективное).

Миф по определению - есть предание. Но предание есть то, что освящено временем. Новое же мифотворчество, каковое наблюдаем мы почти повсеместно в нашей современности - есть творений псевдоподобий предания. Собственно весь новейший период отечественной истории изобилует подобным мифотворчеством, когда в лучшем случае легендарное возводится на высоту исторической достоверности. Подобное имеет место и в нашем благословенном крае. Но всякая мифологизация, как процесс, происходящий в некой среде, вызывает двойственную реакцию: приятия и отторжения, последняя реакция может быть определима, как тенденция к демифологизации.

В нашем богатом талантами отечестве стремление создать нечто новое никогда не было преступным, особенно в гуманитарных науках, хотя и бывало наказуемо. Но когда на новое есть социальный заказ, то творчество становится делом безусловно приятным. В советскую эпоху творился почти религиозный миф о непогрешимости коммунистической партии и лично Генерального ее секретаря, конечно, только тогда, когда он выступает ex cathedra, а вот в постсоветскую эпоху, в период обострения национально-конфессионального самосознания абсолютно всех народов бывшего СССР, мифотворчество приняло несколько иные формы, впрочем, по прежнему, оказывался справедлив тезис классика марксизма-ленинизма, что всякая кухарка может управлять государством, в том смысле, что всякая кухарка может писать историю. Но это было бы полбеды, хуже, когда глаголу кухарок молча внемлют ученые, или даже теоретически оформляют этот глагол. Настоящий доклад - есть в некоторой степени реакция на недавно изданную монографию Г.Айдаровой-Волковой "Архитектурная культура Среднего Поволжья XVI-XIX веков".2 При всех своих безусловных достоинствах в части привлечения и анализа источниковедческого, археологического, иконографического материала, монография, в то же время, явилась своеобразной легализацией такого множества мифов, какое прежде в подобной совокупности не находило серьезных последователей.

Начнем с истории о Благовещенском соборе. "Сказание о царстве Казанском" сообщает о "месте красне, близ царева двора", где впоследствии и был построен Благовещенский собор. Однако, Айдарова-Волкова утверждает, что Благовещенский собор перестроен из мечети Кул-Шериф, а соборная колокольня - из сохранившегося до 17 века минарета мечети Кул-Шериф. В связи с этим в истории Благовещенского собора, уже как исторический факт, выделяются 6 строительных этапов, из которых первых четыре связаны с исламом. 1 период собственно "исламский" - строительство на этом месте в период 1530-1550 гг., при сеиде Кул-Шерифе, мечети; второй - христианский: "при митрополите Гурии" когда мечеть была перестроена в Благовещенский собор (здесь неточность - митрополитство в Казанской епархии возникло только в 1589 году); 3 период - "при митрополите Маркелии" (Маркеле), при котором в 1694 году отстроена колокольня на месте ветхого минарета; 4 период - при архиепископе Амвросии (1736), шлемовидные купола были заменены "мухаммеданскими" (т.е. луковичными).

И все бы здесь сходилось, если бы не археологические раскопки 1995-97 годов, проводившиеся в подалтарной церкви Благовещенского собора, вокруг всей апсидной части собора, и по всей периферии Кафедрального собора (в отдельных раскопах). Результаты для сторонников теории перестройки Благовещенского собора из мечети были удручающими. Ибо собор, действительно, в древней своей части оказался построенным в 16 веке, а не перестроенным. О том свидетельствовал соборный фундамент. Культурного слоя ханского периода при раскопках обнаружено не было, несмотря на все меры к тому предпринятые. Впрочем, ради исторической правды стоит отметить, что попытки вольных интерпретаций имели место. Так, в 1995 году группой археологов было объявлено о нахо-ждении в соборе древнего михраба3 мечети Кул-Шериф, на поверку оказавшегося нишей на горнем месте, ориентирован-ном на восток; потом обнаружилась могильная плита будто бы с арабским текстом, использованная под надгробный архиерейский памятник (в Благовещенском соборе располагался некрополь Казанских архиереев), но прибывший на место сенсационной находки докладчик с удивлением обнаружил, что за арабский текст были приняты титла и славянская буква " w ". Археологи не знали не только арабского, но и церковнославянского. Уже в ходе раскопок они, и опять же от докладчика, узнали, что копают не в подвале, а в храме Всех Святых, находящемся под алтарем Благовещенского собора. Раскопки 1997 года внесли еще большее уныние в ряды последователей т.н. "исламского периода" в истории Благовещенского собора. Слабым утешением для них было и обнаружение действительно мусульманской надгробной плиты над ризничной нишей в диаконнике Благовещенского собора, поскольку было понятно, что это позднейшая вставка в стену. Кроме того, факту этому нельзя было придать особой значимости и по некоторым моральным соображениям. В марте 1997 года на месте предполагаемого строительства мечети Кул-Шериф было обнаружено монастырского кладбище из нескольких сот захоронений, и в мартовские праздники унич-тожено, без всякого уведомления сторон, заинтересованных в нормальном перезахоронении этих погребений.

Когда говорят о вероятности строительства собора на месте мечети, часто ссылаются на свидетельства летописей о построении храмов на местах бывших капищ, мечетей. Но вряд ли средневековой летописец, составитель "Казанской истории" или "Писцовых книг" упустил бы возможность воспеть торже-ство христианской веры над исламом, если бы Благовещенский собор действительно был бы сооружен на месте разрушенной мечети Кул-Шериф, тогда ведь еще не было известно про рели-гиозную толерантность.

Суммируя сказанное в отношении Благовещенского собора отметим, что археология в очередной раз поправила историю. Впрочем, и такой авторитетный архитектор, как С.С.Айдаров, в своей докторской диссертации утверждает, что Благо-вещенский собор строился на площади, а мечеть Кул-Шериф располагалась в другом месте. Но как показывают последние публикации, с этим не все согласны. Да и миф о строительстве Благовещенского собора на месте мечети Кул-Шериф, павший на благодатную почву, уже сам начинает творить историю. Теперь даже если ученые и знают, что т.н. исламский период Благовещенского собора - миф, в мифичность мифа не поверят массы. И когда-нибудь на этот миф, как уже на народное предание, будет ссылаться все тот же тип историка, какой ныне ссылается на народное предание о башне Сююмбике, и на этом основании относит время строительства надвратной башни 17 века к ханскому периоду. Вот и в учебнике Ф.Г.-Х.Нурутдинова "Родиноведение", являющем-ся методическим пособием по истории Татарстана, как факт сообщается, что башня Сююмбике была построена булгар-ским мастером Мир-Гали в 1565 году, причем по давнему заказу самой Сююмбике! Что же это за булгарский мастер Мир-Гали, которому позволено строить в Казанском кремле спустя 13 лет после взятия Казани? Оказывается это не кто иной, как Барма, или как предлагает Нурутдинов "Бурма" (что по-булгарски означает "здание сложной конструкции" или "умелый зодчий"), который, путем вольного авторского кланирования, изводится Нурутдиновым из известного нам как одно лицо Постника Яковлева-Бармы, и становится, таким образом, вместе с Постником Яковлевым, автором храма Василия Блаженного, "выстроенного, - цитирую Нурут-динова, - в традициях булгарской и русской архитектуры под первоначальным названием "храм Покрова на рву”.4 Оставим подобное утверждение на совести автора, заметим только, что во-первых, храм Покрова на рву это не первоначальное, а действительное каноническое название этой церкви, тогда как имя московского юродивого Василия Блаженного только в предании связано с историей этого храма; во-вторых, в сохранившихся памятниках булгарской архитектуры мы не находим ничего, что можно было бы отнести к источнику вдохновения строителей Покровского храма.

Не дает покоя историкам и судьба Дворцовой (Введенской) церкви, которая, согласно некоторым ученым, также как и Благовещенский собор, имела период исламский и христианский. Трудность остается в определении только конфессиональной принадлежности современного периода, какой переживает Дворцовая церковь, приспособленная под кремлевскую столовую. Что касается "откуда есть пошла" Дворцовая церковь мнения расходятся. Кто-то утверждает, что Дворцовая церковь была построена на месте мечети Hyp-Али ("Муралевой мизгити"), с некоторыми оговорками с этим можно согласиться. Кто-то (например, Айдарова) - утверждает, что Дворцовая церковь перестроена из мечети.

Из мечетей же, как полагает Айдарова-Волкова были перестроены также церковь Николы Ратного, Киприана и Иустиньи и Спасо-Преображенский собор бывшего Спасо-Преобра-женского монастыря Казанского Кремля.

В качестве аргумента в пользу перестройки их из мечетей выдвигается их разная ориентация (отклонение от линии Запад-Восток), а в случае церкви Киприана и Иустинии это отклонение составляет почти 45 градусов к северу. Но это не является и подтверждением того, что храмы были перестроены из мечетей, ведь последние тоже должны быть строго ориенти-рованы на Мекку, город, где располагается Кааба. Ориентировка церквей Киприана и Иустинии и Николы Ратного примерно одинакова, что подтверждает их практически одновременное строительство. Их отклонение и отклонение Спасо-Преображенского собора, как и очень многих русских храмов - объясняется разным временем строительства, поскольку ориентация на восток производилась строителями по солнцу, и эта ориентировка зависела от времени года, когда закладывалась церковь (или ее фундамент).

Князь Курбский, участник взятия Казани, указывал на пять мечетей на территории мусульманского города: "мечети зело высокие, мурованные (каменные), идеже умершие царие кла-лись; числом памятамися (припоминаю) пять их".

Через 14 лет после взятия Казани, к моменту составления Писцовых книг (1566-1568) в Кремле находилось 8 отдельно стоящих церквей (не считая надвратных и придельных, с ними - 14), из коих 2 - это Благовещенский (построен 1556-1562) и Спасо-Преображенский соборы, а также церкви Киприана и Иустинии (1562), Николы Ратного (1566). Но в Писцовых же книгах указывается 7 старых татарских зданий ("полаты") на территории Кремля, приспособленны под военные склады. Среди них упоминаются и 3 бывших мечети: "Муралева миз-гить" или "мизгить что была Муралева", "Мечеть у царского старого двора" и "Мечеть против Благовещения". Т.о. даже если последовать теории Айдаровой, то следует к четырем храмам, перестроенным из мечетей (Благовещенскому и Спасскому соборам, церквям Николы Ратного и Киприана и Иустинии) добавить еще три вышеупомянутые мечети.

Но тогда получается, что на территории Кремля находилось уже семь мечетей, откуда взялись еще две, ведь Курбский свидетельствовал о пяти? Много подобных вопросов возникает у простодушного читателя, благо, что его ждут уже новые открытия.

Айдарова не останавливается на пределах одного только Казанского кремля и смело переносит собственные представления об исторической правде на территорию всей Казани. И вот уже перестроенными из мечетей становятся все известные по летописям посадские церкви XVI века и даже более поздние. Успенская, Воскресенская, Петропавловская (не путать с Петропавловским собором), Николо-Вешняковская, Николо-Ляпуновская, Николо-Тульская, Пятницкая и, конечно, Гостинодворская. Причем, аргументы все носят характер довольно умозрительный, например, Гостинодворская церковь была перестроена из мечети уже хотя бы потому, что кубический объем храма напоминает Черную палату или Восточный мавзолей в Булгаре. При такой трактовке вообще шат-ровый стиль и кубический объем той или иной постройки есть почти уже несомненное указание на исламское происхождение того или иного здания. И это еще один миф. Ведь кубическим объемом обладали и те столпообразные, шатровые храмы, которые появились еще при Василии Темном (1425-1462), когда в Хутынском монастыре строится шатровый храм в честь св. Григория, Просветителя Армении, и при Иоанне III Васильевиче (1462-1505), когда в 1490 г. в Иосифо-Волоко-ламском монастыре был построен восьмигранный столпообразный храм,5 и при Василии III (1505-1533) в Суздале, т.е. во всяком случае до взятия Казани Иоанном IV Грозным (вообще же шатровое зодчество возникло как результат странного синтеза западно-европейской готики и идеи о величии Москвы, как "Третьего Рима", на Руси шатровое зодчество активно развивалось вплоть до 1652 года, когда патриарх Иосиф, борец против лютеранства, поборник древнего благочиния, своими патриаршими грамотами запрещает строительство подобных церквей, видя в них именно западное влияние).

Вообще много интересного ожидает читателей монографии Айдаровой, книги, "предназначенной для специалистов в области истории и теории архитектуры и градостроения, аспирантов, а также - студентов архитектурного факультета КГАСА как учебное пособие к лекционным и практическим курсам".

Вот уже и инок Филарет, бежит из Москвы в поисках чистоты веры, и в инородческой глуши, основывает Раифскую пустынь, которая, согласно Айдаровой, в своей архитектуре придерживается антгшосковской линии, причем, даже в Троицком соборе начала 20 века автором усматриваются оплывшие "мухаммеданские" купола. Открытием для церковных и светских историков будет тот факт, что "пустыни образовывали иноки, бежавшие от официальной церкви".6

Известно летописное свидетельство о том, что Свияжск был основан на пустынном холме: "место то пусто и лес ве-лик понем подлеже обо реку" , а с Волги и Свияги "луги великие прилежают травны и красны, вдали от рек, в них же Горная Черемиса и Луговая Черемиса в Казанской области".7 Но вот и история Свияжска оказалась восполнена недостающими для полноты картины мифологемами. Ссылаясь на Каюма Насыри, который полагал, что на месте Свияжска до основания Иван-города (Свияжска) находились фруктовые сады, Айдарова-Волкова сообщает, что раз там могли быть фруктовые сады, то должно было быть и небольшое булгар-ское поселение. Археологические данные самого Свияжско-го холма никак, конечно, не способствуют такому оптимистическому выводу, хотя в бассейне реки Свияги булгарские поселения, безусловно имели место. Но это оказалось недостаточным, в результате обнаруживается "возникновение укрепленных городищ мысового типа с системой валов и рвов", связанное, оказывается, с Балановской культурой (2 тыс. до н.э.). Эта гипотеза в свое время была серьезна опровергнута на совещании историков, архитекторов, занимающихся проблемами Свияжска. Ясно, что все эти системы валов и рвов -есть творение рук русских строителей 16 века в период воз-ведения Свияжска.

Наконец, одно из последних (не по значимости, конечно) научных достижений монографии есть вывод, что к началу 20 века складывается исламо-христианская цивилизация на Восточной окраине Европы. Термин сомнительный по смыслу и по форме. Эта игра в цивилизации, попытка цивилизовать культуру, становится самоцелью национальных исторических школ постсоветского времени, тогда как еще Освальд Шпенглер справедливо заметил, что цивилизация есть конец всякой культуры.8

Мифологизация истории продолжается. И во главе ее становятся умные и талантливые, но идеологизированные ученые, которые провозглашают: "Не надо бояться отстаивать свои национальные интересы. Пора, наконец, осознать, что так называемой "чистой" истории, т.е. полностью свободной от идеологии и политики науки просто не существует...". Был период, когда отечественной исторической наукой творился миф о Москве, как о эпицентре всех мировых событий, теперь акценты сменились на прямо противоположные, и как вдохновенно отметил Дамир Исхаков: "По вопросу об истории Золотой Орды - державы мирового масштаба - позиции Казани и Москвы примирить не удастся... Историкам Татарстана следует исходить из того, что русская история золотоордынского времени являлась всего лишь историей провинциальной части Золотой Орды".9

Примечания

1 А.Ф.Лосев. Диалектика мифа//А.Ф.Лосев. Философия. Мифология. Культура. - М.: изд-во политической литературы, 1991. -С.169.

2 Г.Айдарова-Волкова. Архитектурная культура Среднего Поволжья XV1-XIX веков: модель развития, структура типов, влияния. - Казань: Казанская архитектурно-строительная академия, 1997. - 196 с.

3 Михраб - ниша в стене мечети, указывающая направление на Каабу.

4 Нурутдинов Ф.Г.-Х. Родиноведение. - Казань, 1995. - С.69.

5 Ильин М.А. Русское шатровое зодчество. Памятники середины XVI века. - М.: Искусство, 1980. - С.21.

6 Г.Айдарова-Волкова. Архитектурная культура Среднего Поволжья XVI-XIX веков: модель развития, структура типов, влияния. - Казань: Казанская архитектурно-строительная академия, 1997. -С.97.

7 История о Казанском царстве неизвестного сочинителя XVI века по двум старинным спискам. - СПб, 1791.- С.116, 120.

8 О.Шпенглер. Закат Европы. - Новосибирск: Наука, 1993. -С.69-70.

9 Исхаков Д.М. Проблемы становления и трансформации татарской нации. - К., 1997. - С.212-213.


Принципы понимания России и ее духовное единство.

Владимир Игнатьевич КУРАШОВ, д.фил.н., профессор КГТУ (Казань)

Познание сущностных основ нации и ее предназначения-миссии в мире - сложная, почти неразрешимая проблема, но познание народом самого себя все же возможно также, как и до какой-то степени возможно самопознание человека. В данном разделе речь пойдет о познании России.

Не знаю, есть ли смысл традиционное понятие "русская идея" выражать словами "российская идея". Суть здесь не меняется, поскольку при этих обозначениях она одна и та же: смысл жизни российского этноса, проживающего на пространствах России безотносительно к генетическим (расовым, "кровным") корням его представителей. Россия - территория и Россия - народ. Я буду пользоваться в данном тексте двумя вариантами и при этом подчеркиваю, что при употреблении словосочетаний "русская идея" и "российская идея" я имею в виду русских по духу, или россиян по духу, но не русских по генотипу. Генетическая селекция народов - удел махровых националистов, расистов.

Русская идея и русская идентичность проявляются в русской ментальности, т.е. в душевно-интеллектуальном складе русских, выражающемся в особенностях переживаний, мыслей, оценок русских людей. Как синонимы я использую также и понятия "русская ментальность" и "российская ментальность". Понятие "российская ментальность" в наше время, думаю, более приемлемо. Понятие "русская ментальность" имеет уклон преимущественно в архаичные корни, архетипы душевного склада этнических русских. Понятие "российская ментальность" удачно синтезирует оба поля смыслов: и архаичные основы и современные реалии ментальности российского этноса. При этом специально подчеркну, что в моей книге я говорю о российской ментальности как ментальности, сложившейся в наше время на основе того, что понимается под русской ментальностью.

Важно, что при этом в понятие российской ментальности я не вкладываю смысла некой суммы ментальностей народов России, но только тех представителей России, которые являются носителями "российской ментальности" как эволюционного итога "русской ментальности", которая в прошлом духовно связала народы России (Руси) в единую нацию, этнос, народ.

В связи со сказанным можно еще раз сказать, что традиционно понимаемая "русская идея", которая является метафизической основой русской ментальности, конечно, имеет смысл "российской идеи", поскольку речь идет не о национальности как биологической ге-нетической категории, а о культурно-исторической общности народов России - российском этносе.

Учитывая высказанные соображения, я буду преимущественно пользоваться понятиями "русская идея" и "российская ментальность".

В первом фундаментальном приближении, я думаю, подход должен быть апофатическим. Русская идея не есть националистическая идея, не есть региональная полити-ческая идеология, не есть форма государственного эго-центризма.

В катафатическом аспекте российская идентичность и русская идея понимаются в целом как онтологическая проблема познания российским этносом "самого себя", своей природы. Эмпирически специфическая природа рос-сийского этноса может наблюдаться в характере его мен-тальности и особенностях традиций: созерцательности, любомудрии, антипрагматизме и тяготении к духовным основам преданий. Русским действительно свойственна самокритичность, но это скорее христианское противопоставление гордыни. Эту черту ментальности русских ни в коем случае нельзя путать с уничижителями русского самосознания, когда русским приписывают все пороки: завистливость и леность, имперский гегемонизм и расизм. Как справедливо заметил И.А.Ильин: “Великую и сильную Россию невозможно построить на ненависти, ни на классовой (социал-де-мократы, коммунисты, анархисты), ни на расовой (ра-систы, антисемиты), ни на политически-партийной"

Тяготение к свету Истины позволяет находить своеобразный Путь для выполнения миссии российского этноса в жизни мирового сообщества. Познание этого своеобразного пути и есть познание русской идеи.

Русская идея - понятие с онтологическим статусом и то, что оно обозначает, в природе русских есть, но это не значит, что все русские по генам русские и по духу, так же, как и нерусские по национальной принадлежности могут быть по природе, по духу, по сущности русскими.

Философский труд пишется не для внутреннего пользования, а для всего человечества. При этом труд, посвященный национальной российской идее, сталкивается с проблемами его восприятия и приятия народами, исповедующими иные, чем православие, и иные, чем христианство религии. Другие народы не будут возражать, что православие одна из ипостасей российской идентичности, но для них истинно то, во что они верят. Следовательно, миссия России для всего мира как распространительницы православия далеко не всеми принимается. К счастью, здесь нет проблем. Так как христианство обращается к каждому человеку с тем, чтобы он спасся в первую очередь сам, то вполне естественно, что миссия России - хранение, а не распространение православия. Из истории видно, что Русская Православная Церковь была менее активна в миссионерской деятельности, чем католическая или протестантская.

Россия может показать человечеству Путь, но каждый народ волен в выборе, так же как и отдельный человек. Если бы даже какое-либо государство доказало всему миру свою мессианскую роль, будь то католический Ватикан или православная Россия, то это бы одновременно было бы общечеловеческой, а не национальной идеей - каждый народ имеет право и обязанность перед Богом нести свет Истины, а не заблуждения, по крайней мере не лжи.

При этом надо сказать, что в нестабильной России во всей ее истории после крещения Руси неизменной и связующей народ духовной ипостасью была православная церковь при всех сменах государственно-политических институтов и социально-экономической жизни. А это свидетельствует о том, что только религия может пройти через века как неизменная ипостась духовной связи лю-дей. Это особенно важно для громадной России, где одними силовыми методами целостность государства не сохранишь. Даже Сталин создал культ и массовую идеологию, без которых на одном страхе он не смог бы быть вождем огромной страны и пассионарного народа. И нет тени сомнений в том, что православие - органическая сущностная основа России. При этом совсем не обязательно для сохранения духовных основ целостности России, чтобы православие было государственной религией или чтобы все россияне были православными - главное, чтобы незамутненная духовная атмосфера христианской веры охватывала всю территорию. Человек, например, не может жить без сердца и кровеносной системы, хотя это далеко не единственные составляющие человека как устойчивой целостности. Можно сказать: национальная духовная культура в целом и религия - сердце, люди с российской менталь-ностью - кровеносная система, ну, а экономика - не более чем система пищеварения.

Сказанное выше нисколько не противоречит идее свободы совести и мирного духа во взаимоотношениях с другими конфессиями, представляющими другие христианские и иные религии. Вопрос о полноценном культурно-духовном развитии народов - принципиальный государственный вопрос стабильности многонациональных регионов.


Filioque, как основное препятствие к диалогу восточной и западной церквей.

Алексей Александрович ПОПОВ, студент КДС (Казань)

"Филиокве" - это вероучительное положение Римско-католической Церкви об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. В отличие от Православного Символа веры, провозглашающего исхождение Святого Духа только "от Отца", у католиков в текст восьмого члена добавлено "и Сына"(по-латыни - "filioque"), что вносит в Символ искажение, имеющее глубинный догматический смысл.

Исторически Символ веры возник для подготовления оглашенных (т.е. людей, готовящихся к вступлению в Церковь) к принятию таинства Крещения. Он имел двоякое значение: с одной стороны он указывал истину Откровения, которую верующие должны были принимать за догмат веры, а с другой - предохранял их от какой-либо ереси, против которой был направлен.

Давно известно, что любые положения, любые вероопределения были принимаемы лишь тогда, когда к Церкви были обращены вопросы касательно Ее учения, причем эти вопросы задавались из среды нецерковной: околоцерковной или даже антицерковной. Так Церковь сформулировала Свое учение в Символе веры, который признан всей церковной полнотой и который поэтому не может быть изменен никем и никогда. Это положение и было зафиксировано на всех Вселенских Соборах - непререкаемом церковном авторитете. Так 7-е правило 3-ого Вселенского Собора, бывшего в 43 году в Эфесе гласит: “Не позволять никому произносить, или писать, или сочинять иную веру”. И 1-е правило 6-ого Вселенского Собора предписывает “хранить неприкосновенной нововведениям и изменениям веру, чтобы соблюдалась она твердою и пребывала до скончания века непоколебимою”. Даже более поздние догматы (принятые Церковью еще до разделения на Западную и Восточную) не вошли в Символ веры в силу вышеуказанных причин - они лишь раскрывали положения Символа, а не являлись чем-то новым.

В Западной Церкви существует теория о догматическом развитии. Авторство принадлежит одному католическому епископу 19-ого века. Согласно этой теории, церковные догматы раскрываются со временем по готовности членов Церкви к их принятию. Одним из догматов, принятие которых "оправдывается" основателем теории, и является filioque. Действительно, мнение о том, что Святой Дух исходит от Сына существовало в Церкви, но оно появилось как реакция на арианскую ересь, сторонники которой умаляли вторую ипостась Святой Троицы - Бога-Сына. И вот, чтобы показать, что Бог-Слово во всем равен Своему Отцу, сторонники ортодоксального учения ввели новое положение в церковном учении о том, что Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына, как равного Отцу и ни в чем Ему не уступающего. Наибольшее количество своих приверженцев оно имело в Испании, откуда оно начало распространяться по всей империи, точнее в ее западной части.

Начало этого учения мы находим у блаж. Августина. В своем труде "О Троице" епископ Аврелий пишет, что Святой Дух исходит не только от Отца, как Своей Первопричины, но "также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять-таки Отец: Сын никогда не существовал без нее, но Отец даровал Сыну все, что Он Ему дал, при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий Им дар исходит также от Сына, и Дух Святой есть Дух Обоих Других Лиц". В другом месте блаж. Августин пишет о послании Святого Духа в мир следующее: "Если дар имеет источником дарующего, то следует признать, что Отец и Сын являются Источниками Духа Святого, так же, как Отец и Сын - один Бог относительно творения ". Данное положение оставалось лишь частным богословским мнением (которые, кстати, в Церкви имеют право на существование по ряду вопросов, неразрешеных до конца в Священном Писани), причем просуществовало вплоть до 1014 года, когда оно приобрело статус догмата. Однако мнение, что этот догмат был принят лишь для развития догматического учения католической церкви не выдерживает очистительного огня невзирающей на лица истории.

Процесс догматизации положения об исхождении Святого Духа от Сына не происходил естественным путем. Римский епископ - папа Лев 3-ий (795-816), предвидя к чему может при-вести нововведение, повелел даже начертать Символ веры, не поврежденный добавлением в него "filioque", на двух серебряных дощечках - на греческом и латинском языках - и уста-новить эти дощечки у входа в храм святого Петра в Риме, сопроводив надписью: "Я, папа Лев, сделал это по любви к православной вере и ради сохранения ее". Однако со второй половины IX столетия римские папы начинают однозначно поддерживать измененный Символ веры. Для предотвраще-ния дальнейшего развития учения о "filioque" в Константино-поле в 879 году состоялся так называемый Великий Свято-Софийский Собор, который осудил внесение каких бы то ни было дополнений в Символ веры. Интересно, что римский пер-восвященник (а им тогда был папа Иоанн IX) выразил свое полное согласие с патриархом Фотием, председательствовав-шем на этом Соборе. Но в начале XI века германский импе-ратор, движимый антивизантийскими настроениями, побудил папу Бенедикта VIII внести добавление в Символ веры. Ко-гда же в 1054-м году состоялось формальное разделение За-падной и Восточной Церквей, легат папы Льва IX в Констан-тинополе уже обвинял греков в том, что они будто бы устра-нили слова "и Сына" из текста Символа веры. Собор в Бари (1098), возглавляемый папой Урбаном II, также объявил отказ от "filioque" ересью. Окончательное учение о "filioque" было сформулировано католиками в 1438 году на печально известном Ферраро-Флорентийском Соборе.

На этом Соборе против "filioque" выступил святой Марк Эфесский, который привел ряд доводов, припятствующих принятию Восточною Церковью унии с Католическим миром. Суть этих доводов сводилась к идеям, высказанным еще ся-тым патриархом Фотием:

1. идея единоначалия Святой Троицы."Filioque вводит, -пишет св. Фотий, - в Троицу два начала: для Сына и Духа -Отца, и еще для Духа - Сына. Этим единоначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие. Именно, если Отец является причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому - пятое и так до языческого многобожия ", то есть здесь используется сведение к абсурду. "По отношению к Лицу Святого Духа, - пишет Фотий далее, - получается следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам, Дух Святой должен быть сложным ", что является прямой противоположностью общецерковному учению о простоте Божества.

2. анализ качественной стороны исхождения Святого Духа от Отца:"Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, так как это исхождение совершенного Бога от совершенного же Бога), то исхождение от Сына излишне и напрасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхождение Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца или ему противоположным. Но в первом бы случае обобщились бы личные свойства, только благода-ря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона".

3. нарушение количественной гармонии личных свойств трех Ипостасей и

4. противоположение общих и личных свойств Святой Троицы: "Если изведение Духа есть общее свойство, то он должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя быть и причиной и произведени-ем этой причины... Если скажу, что это свойство Отца, то они (имеется в виду католики) должны отказаться от своего нового учения... Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?" ... "Но если исхождение Духа не может быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа".

Эти доводы против фелиокве патриаха Фотия остаются актуальны и по сей день. Поэтому Православная Церковь не может согласиться на союз любого рода с Католической, если последней не будет рассмотрен и отвергнут догмат о фелиокве, который, как мы выяснили, является далеко не повернем местной Церкви. И поэтому же "...Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь... ныне вновь возвещает соборне, что сие нововводное мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они не были, еретики. Составляющиеся из них общества суть обще-ства еретические и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви беззаконие". (Окружное послание восточных Патриархов, 1848 год).