Богословское и Философское понимание ипостасности.
Протоиерей Игорь ЦВЕТКОВ, преподаватель КДС (Казань)
Вопрос об ипостасности - это один из сложнейших вопросов и христианской догматики, и вообще онтологии. И поэтому здесь я смогу только обозначить проблему, т. е. показать неразрешимость парадокса ипостасности. И вместе с тем указать с помощью этой проблемы на соотношение богословия и философии, поскольку вообще этот вопрос имеет определенное, даже практическое, значение для преподавания в духовной семинарии. Ведь дисциплина философия изначально присутствовала в программах духовных учебных заведений. Философию пытались исключать, как это было в первой половине 19 века, из Программ семинарий, академий, но в конце концов она возвращалась на свое законное место. И в наше время так же в программах всех духовных семинарий, академий Присутствует такой предмет как философия. Богословие связано с философией хотя бы уже через свой язык, поскольку областей внебогословских вообще не существует. Когда речь идет о судьбе, о бытии, о причинности, о смертности, о различных измерениях мира, естественно участвуют и философские категории: время, вечность или конечность; все это предметы, которыми занимается с одной стороны человеческое мышление, с другой стороны - есть определенное руководство, указания откровения, которое может служить для человека ориентиром. Философское мышление - это мышление о Бытии. Есть подход к миру научный - здесь своя проблема - познание окружающего мира, субъектно-объектные отношения. Вопрос философский - это вопрос не познания, а скорее понимания. Здесь уже идет речь не о знаках, обозначениях, а смысле и уяснении. Таким образом, философия занимает промежуточное место, между, с одной стороны наукой, которая строится на вполне определенном опыте и определенных закономерностях человеческого познания, устройстве аппарата мышления, и богословием, которое охватывает человека целиком, т. е. ставит вопросы предельной заинтересованности человека. В богословском мышлении присутствует как познание, так и понимание, но все эти измерения освещаются светом Откровения, т. к. одного автономного человеческого ума уже явно оказывается не достаточно, и приходит Откровение, т. е. если философия ставит вопрос, например: отношение бесконечного и конечного, а решить его не может, и возникают только определенные концепции, так или иначе опровержимые, то богословие этот основной онтологический вопрос разрешает практическим образом, - соединением бесконечного и конечного в личности, т. е. в Личности Богочеловека Иисуса Христа. Человек осознает свою радикальную конечность (смертность) и видит вокруг себя все феномены, связанные с конечностью. В то же время осознается свое участие в бесконечном, т. е. в себе он обнаруживает то, что не связано категориями времени, пространства, причинности, а наоборот - эти категории превосходит, поскольку человек способен составить представление о тех или иных категориях. Это означает то, что он находится выше этих категорий. Человек понимает, что такое время или во всяком случае пытается понять, что это означает, что в нем есть вневременное начало, которое и позволяет ему стать как бы вне, посмотрев на время со стороны. И так же в отношении пространства, причинности, случайности, закономерности и всех других категорий. Естественно, это всегда осознавалось мыслителями, начиная с ранних греческих философов, которые утверждали, что мышление и бытие - одно и то же, т. е. самому важному в человеке, мышлению, придавался онтологический статус. С другой стороны, Бытие вкладывалось в мышление, “вмещалось” в него, и этот основной дуализм все время тревожил философское мышление. Что значит: мир в человеке, Бытие, в человеке, или человек в Бытии или то и другое вместе? Здесь ставится принципиальный вопрос прежде всего, о самом человеке, потому что познание и понимание мира -это прежде всего познание человеком самого себя, как важнейшего для него элемента мира. Прежде всего, человеку дан он сам, а затем уже окружающая действительность. И вот человек обнаруживает в себе некоторое устойчивое начало, мимо которого протекают процессы совершающиеся в мире, и это начало он старается. Затем он его объективирует и составляет представление о некоторой идеальной субъектно-объектной структуре мира, которая также устойчива и которая позволяет разбираться в феноменальном, во всем неустойчивом и текучем, оформляемом структурой. Так происходит гипостазирование . Наше слово - ипостась, таким образом, выражает понимание некоторой субстанциальности, эссенциальности Бытия, т. е. Бытие мыслится, держится при определенной сущности, определенной основе. Другое дело, насколько такие ипостаси личностны, насколько они живы или насколько они индивидуальны, или это - стихия, или это-анонимно-безличная деятельная структура или это - личное участие, ну, в конце концов, боги как личности и, наконец, единый Бог, Которого сначала забывает человеческая мысль в своей мифотворческой интенции гипостазирования абстрактных начал, и к которому с необходимостью возвращается, как единственному структурно- символически сродному ей сверхъестественному Началу, всякая мысль - и философская и религиозная. Проблема ставится онтологическая; в сущности, речь идет об ипостаси как центре и основе любого смысла и любой экзистенции.
Вся эта глубокомысленная метафизическая статика (корень обоих слов - субстанция и ипостась - “стоять”) используется затем христианским мышлением, которое детерминируется в своем ходе абсолютно необратимой богочеловеческой динамикой, описываемой самой длинной фразой Символа веры. Западное богословие первым капитулировало перед этим противоречием, что и проявилось в отождествлении ипостаси с тем, что если и не противоположно ей, то во всяком случае, дополнительно (“ипостась” была переведена как “субстанция”, т. е. сущность). Пониманию динамики Божественной жизни было, таким образом, поставлено препятствие, а одним из следствий этой оплошности стало искажение понимание человеческой личности, духовная динамика которой оказалось парализованной ограниченностью богословского языка (и обратно). Для христианского мышления Востока субстанцией и ипостасью является скорее экзистенциальное, т. е. то, что идет не от сущности, а от существования, от жизни. На первое место выдвигается ипостасная Жизнь внутри единой Божественной сущности, а для единой человеческой природы, раздробленной на индивидуальные ее “экземпляры”, усваивается такое понимание ипостасности, которое связано с духовной жизнью, т.е. с возвышением “природы” до подобия ипостасной жизни Троичного Божества.
Примечательно, что более понятным и “наглядным” в божественном Бытии для нас является начало ипостасности, тогда как в собственном бытии мы отчетливо ощущаем и мыслим человеческую природу (телесную и душевную), а вот ипостасность свою улавливаем с великим трудом. Она почти столь же апофатична для нас, как Божественная природа, может быть потому, что сущность, природа отвечает на вопрос “что?”, а ипостась, личность - на вопрос “кто?”, а первый вопрос столь же слабо согласуется с Личным Богом, как второй- с порабощенностью человека миру, как бы высоко ни поднимало его над этим миром познавательно-понимающее отношение. В этом смысле “усию” можно рассматривать как принцип дифференции (божественного от человеческого), а “ипостась” как принцип идентичности, а это, конечно, парадокс - как бесконечное равно конечному? - разрешаемый, как уже сказано, религиозно-практически, Воплощением. Важная попытка подхода к проблеме ипостасности в границах православного богословия была предпринята В. Н. Лосским, который хотел преодолеть как неопределенность святоотеческого понимания личности, так и ограниченность католического, не обращаясь и к тем результатам, которые были достигнуты в анализах экзистенциальной и персональной философии в 20 веке. Исходя исключительно из Халкидонского догмата и отрицательно отталкиваясь от эссенциальных схем Фомы Аквинского и неотомизма (Жильсон, Г. Урс фон Бальтазар) Лосский достиг, к сожалению весьма ограниченного успеха. Ему удалось сформулировать лишь отрицательное определение личности как “несводимости человека к природе” (человеческой). Все в человеке объясняется из его природы. В природе человека заложен образ Божий, а чем мы можем быть - вот это, возможно, и есть ипостасность человеческая, которая может быть понята только из концепции Церкви. Церковь - есть Тело Христа, которое содержит в себе человеческую природу и в то же время эту человеческую природу переводит из одного плана в другой, из плана естественности в план сверхъестественности, и подлинная ипостась для человека -это скорее эсхатологическое завершение, эсхатологическая данность, данность не временного мира, а конца времен, которая совершается действием Святого Духа в Церкви. Если для постижения Божественной природы мы имеем вполне четкие понятия ипостаси и сущности, то для самопостижения мы таких понятий не имеем: мы знаем с одной стороны человеческую природу с ее греховностью, с ее несовершенством, и с другой стороны знаем только идеал личности, который пока еще непостижим и достигается только в отдельных исключительных случаях в личностях людей, реализовавших в себе действие благодати Святого Духа, а пока - личность и ипостасность для человека в условиях этого бытия являются скорее задачей, чем фактически данным. А вот история философии, как ни странно, связана не с усовершенствованием понимания ипостасности, а с отказом вообще от осмысления и понимания ее. Здесь происходит разделение: с одной стороны, вместо того, чтобы приближаться к выяснению понятия личности, философия уходит на онтологические вопросы, т. е. вопросы, касающиеся сущностей, отдаленных от внутренней, экзистенциальной, действительной жизни человека- идеальных и материальных основ мира. С другой стороны, будучи неспособной справиться с загадкой о человеке, философия сводит этот вопрос к проблеме сознания, в конечном счете признаваясь в том, что кроме сознания она ничего в человеке разобрать не может, и даже не видит.
Таким образом, если наука увеличивает наше понимание мира с помощью познания его видимой стороны, а богословие приближает к пониманию сверхъестественного и духовного, то философия сводится к пониманию понимания. Из-за этого в наше время философия в целом находится в состоянии растерянности, все ее достижения так или иначе включены уже в богословие, обработаны через религиозные категории и символы или через возведение метафизических проблем на более высокий понятийный уровень, в самой же философии царит беспомощность, отчего возникает даже сомнение в целесообразности преподавания соответствующего предмета в духовных учебных заведениях.
Вопрос: (неразборчиво)
Ответ: Да, сейчас в философии определенное смирение наличествует, т.е. эпоха систем, эпоха философского пафоса, эпоха идеологического творчества давно кончилась, и философы разбрелись по отдельным областям понимания, и кто чем занимается: кто занимается языком, кто занимается подсознательным, кто занимается структурами и т.д., т.е. философия постепенно специализировалась и свою сверхзадачу уяснения бытия, понимания бытия утратила, и как только возникает какой-нибудь энтузиаст, который дает картину бытия, тут же его коллеги опровергают, ты не учел языковое, это у тебя заложено в подсознании, это - социально детерминированно, и практически все постороение разбивают, т.е. философия сама осознает свою беспомощность, и сейчас успешно занимается только разложением, дезинтеграцией, деконструированием, как это называют самые современные философы. Т.е. освобождая поля для духовного понимания, по каким-то вопросам, человека оставляют на его произвол.
Вопрос: (неразборчиво)
Ответ: Да, развитие мышления связано как раз с заглядыванием человека в самого себя и это самопознание, конечно, совершенствуется, ояпть-таки в силу того, что в нем участвует христианство. И чем более общество христианизировалось, тем более, заглядывая в себя, оно находило там полярности, с одной стороны - образ Божий и участие в бесконечном, и с другой стороны - крайнюю степень падения, немощь и несовершенство. Платон этого еще не осознавал, и для него было достаточно понять, что есть единое благо и затем стремиться к этому благу, более или менее спокойно. А экзистенциальной неразберихи в человеке Платон или не чувствовал, или чувствовал, но недостаточно. Ну, скажем, его очень занимали числовые закономерности, он их идеализировал. Число, конечно, включается в христианское мышление так или иначе, и способствует в человеке проявлению высшего, наилучшего, более совершенного, но, как правило, выразительность этого числа, его эстетическая красота, совершенно затирается, замазывается экзистенциальной сумятицей, которая царит в человеке, греховностью в конце концов. Поэтому любой постепенно превращался в идеологию. Настоящий идеализм могло сохранить только богословие т.е. удержав понятие о едином Божестве, оно смогло удержать понятие об идее. А как только человек начинал применять к миру свои идеальные построения, он вынужден был (в христианскую эпоху) либо идею вводить в мир и, таким образом, мир - в идеи (как Гегель), т.е. фактически абсолютизировать конечное; пытаясь ввести абсолютное в конечное, он заражает абсолютное конечным. С другой стороны, эти идеалистические построения непременно приводили к идеализации самой структуры человеческаго ума и к уничтожению мира как осмыслености. И другого выхода - в рамках просвещенного человека с христианским опытом - не могло быть. Наивность до-христианских философов уже в христианстве не возможна, человек слишком много зннает о себе, о мире, о Боге.
Вопрос: (неразборчиво)
Ответ: Когда человек во Христе, тогда он видит свой личный, собственный образ, и когда мы причащаемся Евхаристических Таинств, то причащаемся не только Тела Христова, мы одновременно приобщаемся сами себе, нашему совершенному человечеству, Тому образу, который в нас должен быть.
Вопрос: (неразборчиво)
Ответ: Ну я, конечно недостаточно разбираюсь в концепции ноосферы, но уже само название говорит о преобладании здесь интеллектуального начала. Конечно, были попытки в качестве, основной составляющей образа Божия в человеке представить интеллект, ум, "нус" - "ноо" вот откуда, от чего слово произошло; но общим христианским сознанием они не были приняты, поскольку в человеке, конечно есть какое-то автономное начало, начало поднимающее его над простой природностью, над простой животностью - это умственное начало, которое подчеркивалось мыслителями метафизической ориентации, но вместе с тем - отличный от ума дух, который человек ощущает в себе так же непосредственно, скажем как свободу. Эти вещи понятие ума еще не обнимают, потому что и сам ум в конце концов занимает подчиненное положение и зависит его деятельность от его наполнения, от той же самой воли может зависить деятельность ума, и он -не самостоятельное начало в человеке. А самостоятельным началом признается прежде всего дух, который и делает человека богоподобным. То или иное проявление духовности, чистой духовности у человека зависит от степени действия благодати в нем, разум является началом вполне подчиненным и не может сам с собой организовать ипостасность человека, сам по себе не может ее структурировать или как-то возглавить эту человеческую ипостасность. Поэтому, наверное построения типа ноосферы являются в значительной степени секулярными, и философски и богословски малопригодными.
Двойственное число в старорусских списках Древнерусских памятников.
Олег Феофанович ЖОЛОБОВ, к.филол.н., доцент КГУ, КДС (Казань)
Существование дуальных форм за рамками парных обозначений определялось непрерывностью и пре емственностью письменно-книжной традиции в истории русского языка. Древнерусская литература оставалась источником образцовых во всех отношениях произведений и в старорусский период1. Авторитетность древних текстов вновь и вновь подтверждалась каждодневной кропотливой работой по переписыванию и переработке старых рукописей, благодаря этому дошедших до нашего времени в массе списков и редакций. В то же время эта работа в языковом отношении обусловливала неоднородность старорусской письменности, так как вновь создаваемые произведения, хотя и основывались обычно на грамматической традиции, неминуемо ей противоречили, включая в себя и узаконивая всё новые и новые инновации. Употребление форм двойственного числа особенно ярко обнаруживает эту двуплановость старорусского книжного языка. Старорусские списки древнерусских памятников по сохранности форм дуалиса часто разительно отличаются от вновь созданных сочинений. Безусловно, это свидетельствует о том, что двойственное число являлось живой подкатегорией в языковом сознании древних русичей.
Углубление в данную тему показывает, что носителем этого старого языкового сознания оставался и выдающийся древнерусский писатель Епифаний Премудрый, годы жизни которого пришлись на вторую половину XIV - первую четверть XV в. В „Повести о Стефане, епископе Пермском", которая была создана, очевидно, в конце XIV в., двойственное число употребляется автором довольно правильно, самостоятельно, часто не обусловлено книжными реминисценциями. Отступления от правильного употребления являются редкими и отражают процесс нейтрализации древней числовой оппозиции, который достиг в народно-разговорном языке своего пика во второй половине XIV в. По-видимому, некоторые ошибки появились уже в списке XVI в., в котором это произведение сохранилось.
Нет сомнений в том, что по свободе, диапазону и сохранности форм двойственного числа житие явственно отличается от произведений, возникших в XV-XVII вв. В отличие от более поздних текстов в „Повести о Стефане, епископе Пермском", фактически отсутствует варьирование числовых форм парных обозначений в контекстах с сингулярной субъектно-объектной базой:
яко и своима очима видѣхъ ЖСП к. XIV сп. XVI, 119; Сего ради прекланяю колѣнѣ мои ко отцю Господа нашего Iисуса Христа 120; отъ родителю нарочитоу 121; отъ рукоу же острижеся н-ѣкоего старца 121; слоуха же своя оумно прикланяше 122; идѣже не ходиша ногама сiи апостоли 127; въ дѣлѣхъ роукоу своею увязе грѣшникъ, дѣломъ руку своею поклонишась - коумиромъ 128; и покрый мя подъ крылома своея си благостыня 132; послужиста pyцѣ наши 138; устнѣ его молчанiемъ затвористася, уста его не глаголютъ 162; не дахъ покоа и скранъяма моима, рекше челюстемъ 1692 и под.;
плодъ устенъ моихъ ЖСП к. XIV сп. XVI, 146; предъ родительми своими 171.
Встретился лишь один пример отступления от регулярных форм связанного двойственного числа, сопровождаемых регулярными согласовательными формами двойственного числа:
изъ единой страны истекостѣ двѣ рѣцѣ Вычегда и Кама ЖСП к. XIV сп. XVI, 123; четыре межю десятьма словъ 151; оба сиа мужа добра и мудра быста и равна суща мудрованiемъ 153; яко двѣ свѣтилѣ свътлъ языки просвѣтиста 153; двѣма гладома одержима сущи 155; Хвалить Римъскаа земля обою апостолу, Петра и Павла 161;
vs.
до двою сотъ ЖСП к. XIV сп. XVI, 142.
Самостоятельность Епифания Премудрого проявилась прежде всего в регулярном употреблении диалоговых форм двойственного числа, которых в памятнике очень много и которые сопровождаются правильными формами двойственного числа в нарративном окружении. Сам же фрагмент с прямой речью лаконичен, безыскусствен и чрезвычайно динамичен, а по насыщенности формами дуалиса ему нет равных во всей древнерусской письменности:
по мнозѣхъ распрѣнiихъ и супротиворѣчiи, изволися има обѣма и избраста себѣ обадва сама, i въсхотѣста прiати искушете вѣры, и рекоста другъ ко другу: придивѣ въжжевѣ огнь и внидевѣ вонь, яко и сквозѣ огнь пламененъ пройдева посреди пламенi горяща, вмѣстѣ купно пройдева оба, азъ же и ты, и ту приимѣвѣ искушенiе, и ту возмеве искушенiе и извѣщенiе вѣры; да иже изыдетъ цѣлъ и невреженъ, сего вѣpa права есть, и тому вси послѣдуимъ. И паки другойци другое извѣщенiе прiимемъ тѣмь же образомъ: приидѣвѣ оба, имшесь за pyцѣ когождо, i внидевѣ вкупѣ въ едину пролубь, и низснидевѣ въ глубину рѣки Вычегды, и пустивѣся на низъ по подледiю, и паки по часѣ доволнѣ, ниже единаго плеса, единою пролубью оба купно па'ки възникневѣ; да егоже аще вѣра права будеть, сiй цѣлъ изыдетъ и невреженъ, и тому прочее вси повинутся ЖСП к. XIV сп. XVI, 1433.
Правильно употребляется двойственное число в конструкциях с двумя именами. Тем не менее в повести имеются редкие свидетельства нейтрализации числового противопоставления -свидетельства претерпевшего трансформацию функционирования числовых форм - которые выразились в совмещении конгруэнтных форм двойственного и множественного числа или в употреблении двойственного числа вместо множественного. См:
но и зѣло трудишася кождо ихъ и до послѣднияго издыхания своего, скончаста теченiе свое, не престаша во всѣхъ языцѣхъ проповѣдающе Христа ЖСП к. XIV сп. XVI, 123; И многажды о семъ спирахуся промежю собою, и не бѣ равно бѣсѣдованiе ихъ, и нѣсть конца рѣчемъ ею 138; Аще ли немощенъ еси, то векую стужаеши нама и смущаеши ныi но отойди, не блазни нами 139; вся си предреченнаа слышахъ и съ твердостiю внiдоста въ слуха моя 146; еже очи наши видѣша и руцѣ наши осязаша 159.
„Будучи прекрасно образованным и начитанным писателем-профессионалом, имея свои приемы и привычки, Епифаний владел множеством литературных форм и оттенков стиля и мог в своих произведениях быть и бесстрастным фактографом, не позволяющим себе лишнего слова, и изощренным словоплетом, впадающим в долгие стихообразные медитации..." [Прохоров 1987, 152]. Тем не менее употребление двойственного числа у Епифания Премудрого носит обязательный характер и не зависит от жанрово-стилистических особенностей текстов. Так, в летописной „Повести о Митяе-Михаиле", автором которой считается Епифаний Премудрый [Словарь 1989, 253], двойственное число также не имеет нарушений. Срв.:
И мнозе распре бывше междю шла Мит к. XIV сп. XV, 221; Сковаша нозе его в железа 223; царь и патриарх отвещаста Руси и рекоста... 223 и др.
Безусловно, весьма показательно, что рассмотренная дистрибуция числовых форм принадлежала произведениям, созданным крупнейшим литературным деятелем эпохи. Понятно, что благодаря старорусским спискам архаичный образец числового соотношения становился фактом славянокнижного языка в старорусский период. Сами же старорусские списки зачастую являлись довольно точными копиями оригинальных текстов или их посредствующих копий.
В то же время старорусские списки, несомненно, с большей или меньшей последовательностью иногда отражали грамматические реалии новой эпохи. Так, в „Великих Минеях-Четиях", составленных в XVI в., одни и те же чтения изредка представлены в разных вариантах - с сохранением старых форм двойственного числа и с субституцией их формами множественного числа. См., в частности названия одних и тех же памятей, а также разные варианты сказаний одних и тех же памятей в названном собрании:
а)
В тои(ж) днь стр(с)тъ стою мчкŸ Анфиана и Едисима брата е(г) ВМЧ II, 327;
vs.
В той же днь стыхъ мчкъ и самобратiи Амдiана n десiа ВМЧ I, 109;
б)
Си бѣста пр(с)наа брата въ врема Максим| ана цра ... ВМЧ I, 38;
vs.
Сiи басŸ въ времена Максм| ана цра 6pam| a ... ВМЧ I, 110.
Старорусские переработки древнерусских памятников по-разному отражают числовую оппозицию. Так, в старорусских списках разных редакций „Сказания о Михаиле и Феодоре", созданного в XIII в., наблюдается варьирование числовых форм в заглавиях текста. Если в списках более ранних произведений обычно сохраняются формы двойственного числа, то в их старорусских переработках, как правило, обнаруживаются плюральные замены:
В той же днь оубiенiе стоую мчнкоу великого кнsa Михаила черниговъскаго и боярина его феw(до)ра w батыа цра СкМФ XIII сп. (16) XVI, 52; Въ тои(ж) днь стр(с)тъ стою мчнкŸ великого кнзл Михаила и феw(до)ра воеводы его сп. (17) XVI, 53; В то(ж) днь новŸ ю мчнкŸ мшаила и феwдора сп. (21) XVI, 68;
vs.
М(с)ца септевриа /Г стр(с)ть сты(х) новотвленны(х) и великомчнкъ и исповѣдникъ великого кнза Михаила и боярина его, вкŸ пъ пострадавши(х) w цра батыт сп. (22) XV, 71; М(с)ца сента(б)ра въ к страстръ (так!) сты(х) новѣлвленны(х) исповѣдникъ велико(г) кнsa Михаила черниго(в)ско(г) и боларина его воеводы феw(до)ра, вкŸ пѣ пострадавшихъ w цара батыа сп. (23) XVI, 80.
В нарративных частях переработанных текстов также отмечается нарастание плюрального употребления, хотя исходные тексты должны были поддерживать сохранение форм двойственного числа:
Tin бѣша при бѣзбожно(м) батыи, цри татарьсте(м); зане не послŸ жиша wгневи и прочемŸ wбычаю поганьскомŸ сп. (13) XVI, 49; рече к нимъ: аще сiа створите, блжни будете и в семь послѣднемъ родѣ наречетеса новоявленна мчнка сп. (22) XV, 74 и т. д.
Таким образом, литературные переработки предполагали одновременно текстово-речевое приспособление числового противопоставления к условиям изменившихся грамматических представлений. Эта своеобразная его адаптация состояла в увеличении веса нейтральных числовых форм, так что баланс числовых форм определялся условиями факультативного употребления дуалиса, при том что некий минимум маркированных числовых форм признавался в этих случаях необходимым.
Примечания
1 Устойчивое бытование книжной традиции в Московской Руси делало процесс формирования литературного языка не таким „скачкообразным", как на Руси Западной [Толстой 1963, 242].
2 Вместо ожидаемого ТП дв. ч. челюстьма.
3 См. продолжение дуального употребления данного типа в ходе сюжетного развития: и обращеся ко влъхву, и рече ему: внiдевъ оба вкуп'ъ, имшесь за pyцъ, якоже объщаховъся ... Паки же третицею стяживси преподобный, позываше и глаголя: пойдевъ, да внидевъ оба въ огнь палящъ 144.
Источники и сокращения
ВМЧ I - Великие Минеи Четий: Апрель. Дни 1-8. - М., 1910.
ВМЧ II - Великие Минеи Четий: Апрель. Дни 8-21. М., 1912.
ЖСП к. XIV сп. XV - Повесть о Стефане, епископе Пермском // Памятники старинной русской литературы, издаваемые Г.Кушелевым-Безбородко. - Вып. 4: Повести религиозного содержания, древние поучения и послания, извлеченные из рукописей Н.Костомаровым. - СПб., 1862.
Мит к. XIV сп. XV - Повесть о Митяе-Михаиле // Г.М.Прохоров. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. - Л., 1978.
СкМФ XIII - Сказания о благоверном князе Михаиле Черниговском и боярине его Феодоре // Н.Серебрянский. Древнерусские княжеские жития. (Обзор редакций и тексты). - М., 1915.
Литература
Прохоров 1987 - Г.М.Прохоров. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. - Л., 1987.
Словарь 1989 - Словарь книжников и книжности Древней Руси. -Л., 1989.-Вып. 2. Часть 2.
Толстой 1963 - Н.И.Толстой. Взаимоотношение локальных типов древнеславянского литературного языка позднего периода (вторая половина XVI - XVII в.) // Славянское языкознание / Доклады советской делегации на V Международном съезде славистов. - М., 1963.
