О текстовой структуре апостольских посланий.
Мария Олеговна НОВАК, аспирант КГУ (Казань)
Лингвистическое описание текстов Св. Писания неизбежно предполагает богословско-экзегегический момент в силу диалектического единства формы и содержания. В данном сообщении предлагается небольшой этюд — структурная интерпретация фрагмента послания св. Апостола Иакова, а именно его второй главы. Для обозначения тематических границ приведем сначала интересующий нас текст в синодальном переводе: “14. Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его? <...> 17. Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. <...> 21. Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? 22. Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства?”
Главный тезис этого принципиально важного фрагмента - “вера без дел мертва” - представляет кажущееся противоречие словам св. Апостола Павла: “Ибо делами закона не оправдается никакая плоть. Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу; а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера вменяется в праведность” (Рим. III.20; IV.4-5). Данное противоречие создало определенное напряжение в истории христианской мысли, в частности, способствовало углублению идейного несогласия между католическим и протестантским богословием. Так, если у католиков значительную роль играло понятие заслуги и Божия воздаяния за добрые дела, то у лютеранских богословов (к примеру, в Аугсбургских документах) основной акцент ставился на “оправдание верою” и подчеркивалось: “кто из верующих не совершает ... добрых дел, тот в действительности неверующий... Невозможно отделять доброе дело от веры, как невозможно, чтобы жар и свет отделились от огня” [1].
В действительности, противопоставление понятий “вера” и “дело” и, следовательно, противоречие апостолу языков отсутствует в тексте св. Апостола Иакова: одно необходимо предполагает другое. Это становится ясным при обращении к текстовой структуре, которая представляет сложное равновесие ключевых элементов. Структура, отмеченная нами в древ-неславянском списке (Христианском Апостоле XII в.), точно повторяет греческий первоисточник и сохраняется в последующих редакциях славянского перевода, в том числе в первопечатном Апостоле 1564 г.
Иак.II.14, 17, 21-22: Kаia есть польза. Братье моiа. аще кто гл(агол)еть вероŸ имѣти, а делъ не иматъ.
тако и вера. Аще не имать дѣлъ. мертва есть о себѣ.
авраамъ бо. о(ть)ць нашь. не w делъ ли оправди са. възнесъ нсаака. с(ы)на своего, на жьртвьникъ.
видиши ли. гако вѣра поспѣ
шествова дѣломъ его. и w дѣлъ вѣра съвьрши саОбращает на себя внимание соотношение смысловой и синтаксической структур. Так, в стихе 14 образования вѣра и дѣло относятся друг к другу параллельно-паратактически, поскольку оба они зависимы от форм глагола имѣти и могут характеризовать действия некоего неопределенного субъекта (кто). В следующем стихе ситуация меняется: вѣра. аще не имать дѣлъ, т. е. в позиции активного субъекта-обладателя метонимически выступает непосредственно вѣра, и таким образом отношение вѣра - дѣло интерпретируется уже как отношение подчинения. Последний же стих представляет содержательное отношение взаимообусловленности: благочестивое деяние возможно только как следствие веры, но и сама вера совершенствуется через поступок. Однако слово вѣра здесь также находится в позиции субъекта-подлежащего, формируя высказывание вместе с глагольными формами поспѣшествова и съвьрши са. Эта центральная позиция говорила бы о приоритете компонента вѣра в структуре блока, если бы не присутствие в предыдущем стихе одиночной формы w дѣлъ, количественно уравновешивающей содержательную дихотомию.
Пример рассмотренного фрагмента убеждает нас, в первую очередь, в необходимости данных богословия и библейской экзегетики для лингвистического анализа сакрального текста. С другой стороны, исследование текста в формальном аспекте может оказать помощь в разрешении сложных богословских вопросов.
.
Примечание
1. Христианство: Энциклопедический словарь. — Т. 1. 1993. -М.: Науч. Изд-во Большая Российская Энциклопедия, 1993. - С. 352-355.
Языковые черты жития Преподобного Авраамия Смоленского.
Д.Р. ШАКИРОВА, ассистент КГУ (Казань)
"Житие св. Авраамия Смоленского" - памятник русской агиографии XIII века. Оно написано учеником святого, монахом Богородицкого смоленского монастыря прп. Ефремом. Анализ текста жития показывает, что его автор был образованнейшим человеком своего времени. Ефрем хорошо знал традиции создания жития, был искусным проповедником, прекрасно владел приёмами риторики. Поэтому неудивительно, что его сочинение отличается богатством синтаксических конструкций. Цель данной работы - проанализировать использование в житии конструкций с обращением, которые являются яркой приметой житийного жанра [Ср.: Старовойтова, 1988].
В тексте жития можно выделить три вида высказываний, в которых закономерно использование обращения. В распределении этих высказываний по видам проявляется жанровая специфика памятника. Чаще всего конструкции с обращением встречаются в молитвах (16 конструкций). Широко представлены предложения с обращением в авторских риторических отступлениях (12 конструкций). И наконец, обращения встречаются в диалогах, репликах героев (11 конструкций).
В житии встречаются как молитвы, адресованные Богу, так и молитвы, адресованные Богородице. Возможно, Ефрем ощущал себя именно служителем Божьей Матери, так как был монахом Богородицкого монастыря. Даже в наименовании церкви, в которой служили Авраамий и Ефрем, автор подчёркивает её принадлежность Богородице: домъ сватыа Богородица (vv.b). Известно, что сложные обращения встречаются преимущественно в житиях (См., например: [Старовойтова, 1988, с. 12]). Молитвенные обращения ЖАС подтверждают это. В них исключительно редко встречаются одиночные обращения. Лицо, к которому Ефрем обращается с молитвой, называется несколько раз:
О пресвятыи Царю, Отче и Сыне и святыи Душе, Слово Божне, искони сын вь вѣкы...(322д)
молю ти ся, Господи Исусе Христе Сыне Божиi, молитвами пресвятыя и пречистый Дѣвы Матере и всѣхъ святыхь молбами (322в)
О.А.Старовойтова пишет, что такие сложные обращения "представляют собой риторические фигуры, своеобразное украшение текста" [Старовойтова, 1988, с.12].
"Текст, в своих частях строясь иногда за счёт нанизывания разноплановых именований одного лица, обнаруживает вместе с тем внутренюю иерархию группировок именований" [Жолобов, 1990, с.90]. Приведённые выше примеры наглядно демонстрируют эту "иерархию". Не только наименования трёх ипостасей Бога употреблены в строго определённой последовательности, но и к Христу автор взывает сначала Господи, потом даёт имя собственное и только потом использует обращение Сынъ Божии.
Одиночные обращения в молитве встречаются в тех случаях, где молитва исходит не от автора, а от героев жития. Но здесь текст самой молитвы строится иначе. Если в авторских молитвах, как показывают выше приведённые примеры, обращениями перенасыщена, перегружена первая часть, первое предложение, то в молитве самого Авраамия обращение представляет собой своеобразную рамку. Состоящее из нескольких слов обращение следует в первом предложении молитвы сразу же после глагола в повелительном наклонении. В заключение молитвы опять используется обращение, но здесь оно предшествует глаголу:
оуслыши, Боже, и спаси, Владыко вседръжителю, молитвам твоего святителя и ...напои лице земли, человѣкы и скоты вьзъвесели. Господи, оуслыши и помилоуи! (335в-335в)
В молитве горожан обращение также используется в начале и в конце молитвы. Но здесь мы встречаемся с очень интересным примером, где происходит разрыв адъективно-субстантивной синтагмы, называющей Бога. Субстантив в звательной форме представлен в начале молитвы, а определяющий его адъектив - в конце:
пусти, Господи, дождь, одожди лице земли, молимся, святый (334г)
В авторских риторических отступлениях также встречаются обращения, представленные как единичной формой, так и длинным перечислительным рядом, состоящим из различных обращений. Показательно, что из 12 конструкций этого типа 10 используются в пределах одного фрагмента текста - в так называемом “заступлении городу Смоленску”.
Обращение называет адресата речи. Лексический объём, структура и другие характеристики обращения зависят и от адресата и от адресанта речи, а также от типа высказывания, в котором это обращение используется. В диалоге адресант и адресат находятся в непосредственном контакте. Здесь говорящий обращается к конкретному лицу, поэтому обращение представлено, обычно, лексемой с конкретным значением, иногда - именем собственным:
Благословi, отче, и прости, Аврамие! (331в)
В молитве иные отношения между адресатом и адресантом. Здесь говорящий не видит адресата речи, но твёрдо уверен, что адресат его видит и слышит. В обращениях этого типа подчёркивается разница между адресатом речи (Богом или Богородицей) и говорящим. Поэтому в этих обращениях используются и слова, называющие Бога и слова, указывающие на свойства Бога всё знать, всё видеть, быть началом всему и т. д.:
спаси, Владыко вседръжителю (335в)
Вллдыко мои вседержителю (322г)
В авторском риторическом отступлении обращение также имеет свои особенности. Здесь говорящий (автор) непосредственно не видит адресата речи. Адресат только предполагается. И здесь автор ориентируется на тех, для кого он собственно и пишет житие. Во-первых, это такие же монахи, как и он сам. Поэтому часть обращений этой группы представлена лексемами, называющими священнослужителей. Эти обращения носят обобщённый характер, они называют коллективный адресат. Ефрем обращается не к каким-то конкретным иереям, а ко всем служителям Бога. Поэтому обращения в авторских отступлениях представлены, обычно, перечислительным рядом:
... господье и отци и братья, не могоу дивнаго и божественаго и преподобьнаго образъ и подобие похвалити (340в)
Но прочитать житие может любой, желающий это сделать. Поэтому другую часть обращений этой группы составляют обращения, тяготеющие к всеохватности. Эта черта характерна для большинства обращений из “заступления граду”. Здесь обращения представлены многокомпонентными перечислительными рядами. В смысловом отношении каждый из них характеристизует адресатов по определённому принципу (социальному, половому, возрастному и т. д.). Адресаты отличаются друг от друга, противопоставлены друг другу в пределах одного перечислительного ряда в зависимости от того, как проявляется в них тот или иной признак. Так, ряд однородных членов может называть священнослужителей. Здесь каждый компонент ряда называет служителей церкви по той ступени, которую они занимают в церковной иерархии:
Радуитеся апостоли и пророци, мученици и святители, преподобнiи, праведнiи и вси святнi... (342а)
Обращения в авторских риторических отступлениях, как видно из примеров, сходны с молитвенными обращениями в том плане, что в ряду, состоящем из нескольких обращений соблюдается четкая иерархия.
Ряд однородных членов может называть адресатов, в которых по-разному проявляется половой или возрастной признак:
Радуитеся... всякъ, реку, възрастъ моужескъ н женескъ, оуноша н старци (342а-б)
Как видно из обоих примеров, в “заступлении граду” Ефрем подчёркивает обращённость своей речи ко всем, к людям вообще, во-первых, давая перечислительные ряды адресатов, характеристика которым даётся по самым разным принципам. Во-вторых, во многих предложениях с обращениями в “заступлении граду” Ефрем использует местоимение весь. Первый перечислительный ряд завершает компонент вен святи!, во втором перечислительном ряду последний однородный член представлен синтагмой весь черноризьческыи чннъ. Дальше в тексте встречаем перечислительный ряд, завершающийся словосочетанием вс! просители и т. д.
Адресат обращённой речи определяет не только особенности самого обращения, но и особенности построения всей конструкции с обращением. В.А.Никонов пишет, что приметой непосредственно обращённой речи является 2 лицо глаголов и повелительное наклонение [Никонов, 1967, с.49]. Действительно, для авторских обращений к читателям, которые не имеют непосредственного адресата, эти формы не обязательны. Авторское риторическое отступление, хотя оно и адресовано 2-му лицу (единственному или множественному), необязательно говорит об этих лицах, к чему-то призывает их. Нередко автор говорит здесь не об этих лицах, а о себе самом. Так, например, в ЖАС фиксируется такое авторское обращение:
Сero ради, господье и отци и братья, не могоу днвнаго н божественаго н преподобънаго образъ и подобие похвалити, гроубъ н неразоуменъ сын... (340в)
Но в то же время отметим, что в ЖАС больше найдётся таких примеров авторских обращений к читателю (слушателю), где использовано 2 лицо глаголов и повелительное наклонение. Более существенной, на наш взгляд, является другая особенность построения конструкций с обращением. Всего указанные конструкции встречаются в ЖАС 39 раз. Обращение в молитве в 10 случаях из 16 находится в препозиции по отношению к глагольной форме, выраженной формой повелительного наклонения 2 лица. При этом из 6 случаев, где обращение находится в постпозиции, 4 встречаются в молитвах героев жития и только 2 - в молитвах автора. Это ещё одно подтверждение того, какое благоговение автор ЖАС испытывал перед Богом. Мы уже писали выше о том, что Ефрем, в большинстве случаев, выражает обращение к Богу сразу несколькими словами. Но кроме этого он помещает обращение в препозицию:
Владыко мои вседержителю, благымъ подателю, Отче Господа нашего Исуса Христа, приiди на помощь мнѣ и просвѣти сердце мое на разумѣние заповѣдиi твоихъ... (322г-323л)
Господи, не постави iмъ грѣха сего.. (330 в)
Примеры использования Ефремом обращений в молитвах дают небольшой, но показательный материал. Постановка обращения в препозицию свидетельствует о том, что для автора молитва - это, прежде всего обращение, общение с Богом, а уже потом просьба.
В авторских риторических отступлениях в и случаях из 12 обращение находится в постпозиции, а открывает предложение глагол в повелительном наклонении. Мы не будем здесь приводить большое количество примеров, так как 10 примеров этой группы находятся в составе “заступления граду” и, во-первых, уже неоднократно цитировались нами, а во-вторых, характеризуются однотипным построением. Использование глагола радоватися в форме повелительного наклонения в начале этих конструкций позволяет классифицировать их как призыв. В случае с примерами из "заступления граду" это призыв к радости:
Радуитеся по всему мироу церкви Христовы и домове святыхъ (342г)
В диалогах, в репликах героев обращение встречается и в пост- и в препозиции. Но небольшое общее количество примеров (10) представляется нам недостаточным для вынесения какого-то определённого вывода. Заметим лишь одну интересную особенность. В вопросительных репликах обращение предшествует глаголу, но следует за вопросительным словом:
кому, Госпоже, дати отроча се? (323в)
како, отче, о Господи пребываеши? (ЗЗбв-г)
Приведённые здесь примеры заставляют нас обратиться к рассмотрению ещё одного вопроса, связанного с обращением и с использованием для его выражения звательным падежом. А.А.Потебня писал: "Звательный, как и именительный, имея определённую деятельность в предложении, стоит не вне его, а в нём... звательный... - есть 2-е лицо и, как такое, согласуется с 2-м лицом глагола" [Потебня, 1958, с. 101]. Действительно, звательный - 2-е лицо. И в тех случаях, когда глагол в предложении с обращением также представлен 2-м лицом, можно считать субстантив в звательной форме членом предложения. Примером этого являются два приведённых выше фрагмента. Но если глагол использован в другой форме, как в примерах, приводимых ниже, то естественнее говорить о том, что в подобных конструкциях обращение, выраженное звательной формой, не является членом предложения:
молю ти ся, Господи Исусе Христе Сыне Божиi... (322в) ...господье и отци и братья, не могоу дивнаго и
божественаго и преподобьнаго образъ и подобие похвалити
(340в)
Проведённый анализ показал, что использование обращений в тексте жития находится в зависимости от типа высказывания. Наибольшее количество обращений использовано автором в молитвах (29 обращений в 16 конструкциях). Обращения к Богу в большинстве конструкций являются многокомпонентными, хотя каждый из компонентов называет одно и то же лицо, поэтому все обращения представлены формами единственного числа. Ефрем обращается к Богу, используя до 5 обращений в одном предложении (О пресвятыи Царю, Отче и Сыне и святыи Душе, Слово Божиё). В молитвах в 10 случаях из 16 обращение открывает предложение. Эти особенности, на наш взгляд, свидетельствуют о высокой степей благоговения, преклонения автора перед Богом. Выражению этого отношения автора к Творцу служит и распространение одиночного обращения, особенно, если распространяющее прилагательное осложнено префиксом пре - (пресвятая Богородице, пресвятым Царю). Постановка обращения в препозицию акцентирует внимание на адресате речи. Значит для Ефрема молитва - это прежде всего обращение, общение с Богом, а уже потом - просьба.
Обращения в авторских риторических отступлениях имеют обобщённый характер, поэтому они выражены существительными, а нередко и субстантиватами, множественного числа. Ефрем адресует своё произведение всем и стремясь к всеохватности, использует длинные перечислительные ряды обращений. В 11 случаях из 12 обращение в риторических отступлениях находится в постпозиции. Оно следует за глаголом в повелительной форме. Таким образом, в обращениях автора к читателям на первый план выходит стремление автора побудить читающих к определённым действиям. Постановка глагольной формы в препозицию, с одной стороны, акцентирует внимание читателей именно на действии. С другой стороны, такое построение предложения делает высказывание более экспрессивным и более действенным.
Обращение в диалогах, в репликах героев может быть как в пре-, так и в постпозиции по отношению к глагольной форме. Адресат в этих высказываниях, как правило, - одно лицо и для его номинации используются формы единственного лица. Обращения этой группы, использованные в контактоустанавливающей или аппелятивной функции, состоят из одного слова. Распространённые обращения выражают какое-то (обычно, эмоциональное, субъективное) отношение к адресату речи (рабѣ лѣнивым и лоукавым, честным святителю).
Примечание
Все цитаты из "Жития Авраамия Смоленского" даются по изданию С.П.Розанова: Памятники древнерусской литературы. Вып. 1. Жития Авраамия Смоленского и службы ему. Приготовил к печати С.П.Розанов. С.-Петербург. 1912. С. 1-24.
Использованная литература
1. Жолобов, 1990 - Жолобов О.Ф. Вариантность и текст.// Словообразование. Стилистика. Текст. Номинативные средства в текстах разных функциональных стилей. Казань. Изд-во КГУ. 1990. С.83-91.
2. Никонов, 1967 - Никонов В.А. Речевые характеристики персонажей.// Русская речь. Москва. 1967. № 3. - С. 49.
3. Потебня, 1958 - Потебня А.А. Из записок по русской грамматике. Т.1-2. Москва. 1958. С.101
4. Старовойтова, 1988 - Старовойтова О.А. Конструкции с прямой речью в древнерусских памятниках повествовательного жанра конца XIV-начала XVI веков./ Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук. Ленинград. 1988. 16 С.
Несостоятельность Протестантской критики личности Св. Константина Великого.
Николай Борисович ДЬЯКОВ, студент КДС (Казань)
Едва ли во всей церковной истории можно указать другую личность, которая вызывала бы столь разнообразный и многосторонний интерес к себе, и в тоже время подвергалась бы столь несогласному и противоречивому обсуждению и оценке, как личность первого христианского императора св. Константина Великого. Литература о нем необычайно обширна. Еще в начале XVIII в. (1720 г.) Фогт, - автор одной брошюры о Константине, насчитал более 150 сочинений древних и новых писателей, исследовавщих биографию и деяния императором, а с тех пор число сочинений о нем значительно возросло. Главным фокусом, около которого централизируется весь этот калейдоскоп мнений, является вопрос об обращении Константина в христианство. Что побудило его к этому поступку? По каким мотивам он решился оставить свои прежние верования и принять новую религию? Для начала очень интересно насмотреть мнения двух немецких ученых Буркардта и Гарнака. “Часто пытаются, -говорит Буркардт, - проникнуть в религиозное сознание Константина и начертать образ предполагаемых изменений его религиозных воззрений. Это совершенно напрасный труд. Ничто иное, как желание воспользоваться христианами в своих политических целях и толкнуло Константина в сторону христиан. Уже непосредственное знакомство с христианами убедило его, что христиане добрые подданные, что их много, что дальнейшее преследование их для здравой политики не имело смысла. Милости же, оказанные им христианской церкви и создали в преданиях ее убеждение в искренней принадлежности Константина к христианству”. Из других оснований исходит Гарнак: “Победа христианства во всей Малой Азии была решена еще до времени Константина, в других областях она уже подготавливалась. Надобен был только проницательный и деятельный политик, который способен был принять внутреннее участие в религиозном состоянии его времени. Таков был Константин. Что он хорошо понял это и умело воспользовался - в этом его гениальность”. Для многих протестантских ученых представляется бесспорным, что Константин перешел в христианство не путем внутреннего убеждения. Если так, то факт этот уже не триумф для Церкви и возникает вопрос: зачем Церковь канонизировала такого человека? Ведь кроме уже сказанного существует еще ряд оснований считать Константина Великого далеко не святым. Император не счел нужным сложить с себя титул “pontifex maximus” - верховного жреца, который носили языческие императоры Рима. Константин Великий, оставаясь некрещеным, вмешивался в дела Церкви, решая вопросы сугубо церковные, и смещал с кафедр иерархов церкви. Так он отправил в ссылку св. Афанасия Великого. За Константином числятся висят убийства: Максимиана - тестя Константина; Ликиния - зятя Константина; Ликиниана - сына Ликиния; Криспа- сына Костантина и Фаусты - второй жены Константина. И, наконец, четвертое и последнее основание для обвинений - Константин принял крещение только на смертном одре от рук арианина. Вот на таких, так сказать, столпах и строится протестантская критика личности св. Константина Великого. Несостоятельность этой критики ясно показывали многие православные исследователи, в частности замечательные русские ученые проф. В. Болотов и А.Спасский. Бесспорно, что в деле обращения Константина в христианство политические мотивы имели бы место, если бы в эпоху Константина христиане составляли собой преобладающее большинство или бы оказывали влияние на государственный строй. Но дело в том, что по мнению Гиббона, при св. Константине Великом христиане составляли 1/20 часть всего населения римской империи. Другой историк, Рихтер, полагает, что христиане составляли 1/10 часть населения: 5-6 млн. их приходилось на 45 млн. язычников. Последняя цифра находит подтверждение в результатах исследования Юлиуса Бэлоха о населении классического мира. Прием, практикуемый при статистических исследованиях по древней церковной истории, особенно широко применяемый Гарнаком, состоит в определении количества христиан при помощи числа епископий, значившихся в той или иной провинции. Но дело все в том, что в первые века численность христиан в епископиях было ничтожно мала. Положим, нам известно, что на соборе в 330 г., собранном донатистами, присутствовало 270 епископов из одной Африки, но из этого какой мы должны сделать вывод? Если мы даже допустим на каждого епископа по 1000 христиан (цифру крупную для того времени), то и тогда для всей Африки мы получим 270.000 христиан, что при девятимиллионном населении Африки дает менее 3 процентов. Значительно уступая язычникам в количественном отношении, христиане, в то же время, с политической точки зрения практически не имели никакой ценности. Государственный строй империи - в том виде, как он сложился к IV в., - опирался, главным образом, на два класса населения: на сельское, земледельческое сословие и на войско. Но именно в этих двух классах христианство труднее всего распространялось. Деревни славились своим консерватизмом и всякое новое учение выслушивалось с заранее определяющим его участь нерасположением. Как ничтожен был в войсках христианский элемент видно из факта, случившегося незадолго до начала гонений при Диоклетиане. Диоклетиан предварительно приказал очистить от христиан все войска и это приказание немедленно было исполнено. Без сомнения, Диоклетиан отказался бы от такого распоряжения, если бы от этого пострадала армия. Какую силу могли иметь христиане? Которые к тому же были еще запуганы последним гонением и стояли в стороне от всяких соприкосновений с политикой, заботясь только о приготовлении себя к будущей жизни. Что они могли дать полководцу, стремившемуся к обладанию всей империей?! Чтобы решиться на такую меру, нужны были не одни политические рассуждения, но и вера и убеждения, что христианство есть истинная религия, за которой будущее. Если это так, то почему Константин медлит стать христианином и не рвет полностью с язычеством? Тут нужно заметить, что Константин был государь, а не частный человек; а потому следует принять во внимание особенности этого положения. Тертуллиан остроумно замечает, что христиан так много, что и сам император мог бы стать христианином, если бы мир мог обойтись без императора. Стало быть, если Константин был из числа тех, кого религиозный огонь охватывает сразу, то он должен был сложить порфиру, но именно ему было уготовано стать первым христианским императором, который сохранил за собой титул “pontifex maximus”. Однако, уже своим детям он дает христианское воспитание, чем ставит перед невозможностью соблюдать нейтралитет. Считая за детьми, сам он старался соблюдать равенство между язычеством и христианством во всем даже в мелочах, например, в символических изображениях на монетах применялись знаки как языческие, так и христианские. И в одной из грамот, разосланной правителям всех областей, Константин пишет: “Хочу для общей пользы мира и всех людей, что бы подобно верующим приятности мира и тишины вкушали и заблуждающиеся, пусть никто не беспокоит другого, пусть каждый делает то, что угодно.” Только вот “заблуждающимися” - называются не христиане, как ранее, а язычники. И хотя в 337 г., накануне своей смерти, Константин особым указом и подтвердил привилегии языческих жрецов Африки, где христианское население, по-видимому, сделало попытку лишить их обычных прав, но язычество было уже оставлено государем. Брошенное, оно было обречено на медленное и естественное вымирание. Отношение между Церковью и государством при Константине, конечно, были не идеальны. Император позволяет себе довольно часто вмешиваться в дела Церкви, не став еще ее сыном, он действует как ее покровитель и даже как руководитель. Но дело в том, что та сфера. В которой. находился Константин, была весьма благоприятна для развития мирской власти в Церкви. Константина окружает атмосфера придворной лести: его действия, в которых заметно стремление к блюстительству, не опротестованы. И можно дивиться не тому, то он переходит границу, которая отделяет Божие от кесарева, а тому, почему он не нарушал ее чаще. Нельзя также строго ставить ему в вину ссылки св. Афанасия Великого. История этого дела служит новым свидетельством, что император стоял нравственно выше окружавшего его епископата: он предоставил епископам церковным порядком расследовать возводимые на Афанасия обвинения, и александрийский епископ вынужден был у императора искать той справедливости, которой он не нашел в среде своих собратьев. И если бы св. Константин не сослал Афанасия в Галлию, а представил бы этот процесс его естественному ходу, то мир увидел бы целый собор епископов на суде у императора мирянина. Относительно казней надо сказать, что смерть Максимиана была делом политической необходимости. Максимиан, после нескольких злых козней против Константина, был сослан в Марсель, а вскоре был схвачен, когда пытался убить спящего императора, и казнен. Ликиний после поражения был сослан в Фессалоники, но вскоре оттуда повеяло заговором и войной, и тогда Ликиний был предан смерти. Ликиниана же, можно сказать, казнили преданные Константину легионы, которые были преисполнены любви к своему императору и пытались устранить всех возможных конкурентов, действуя зачастую своевольно (тогда армия оказывала огромное влияние на политический ход событий). Наконец, казнь сына Константина от первой жены Микривины, Криспа, и казнь Фаусты - второй жены Константина, представляется делом чрезвычайно темным: имел место здесь заговор или грех прелюбодеяния, остается загадкой. Трудно сказать так же почему св. Константин Великий принял крещение только на смертном одре. Он родился и воспитывался язычником, и принятие христианства представлялось ему важным шагом, и к которому он готовился всю свою жизнь. По сути, вся его жизнь была оглашением. Желая креститься в водах Иордана, он отправился в Палестину, но в пути занемог и крестился в Еленополисе, где и скончался в 337 г. Виноват ли Константин, что крестился от арианина, когда поблизости не оказалось православного епископа? Свое отношение к арианству Константин показал еще в 325 г., когда отправляя в ссылку упорствующих в ереси, он возвращал их, как только они раскаивались. Первый христианский император желал видеть единую Церковь в крепком государстве. Всею своею деятельностью св. Константин Великий глубоко повлиял не только на историю язычества и христианства, но и на историю всего человечества, и потому после своей смерти он наследовал почести редкие в истории: римский сенат возвел его в боги, история признала его великим, а Церковь равноапостольным.
Монастыри Казанской епархии после учреждения штатов (1764-1917).
Андрей Владимирович РОЩЕКТАЕВ студент КГУ, истфак, V курс (Казань)
Время после 1764 г. (после секуляризационной реформы Екатерины II, упразднившей монастырское землевладение и закрывшей 469 из 966 монастырей) традиционно принято считать полосой упадка монастырей России, от которого они будто бы уже никогда не оправились. Конечно, тяжелое материальное положение и отсутствие экономической самостоятельности обителей в первые годы и даже десятилетия после реформы - налицо. Но все же любое обобщение отражает лишь часть истины. Упадок монастырей носил неравномерный характер, и у одних проявился сильнее, у других слабее, у третьих - практически отсутствовал. Поэтому важно рассмотреть влияние реформы на местах: в нашем случае, это Казанская епархия. Причём рассмотреть ситуацию не только в ближайшие пореформенные годы, но и в течение всего XIX, даже начала XX века - только тогда станет ясно, был ли долговременный, невосполнимый упадок. Также следует выяснить роль монастырей Казанской епархии на общероссийском фоне.
До реформы 1764 г. на территории огромной Казанской епархии (включавшей практически всё Среднее и часть Нижнего Поволжья) находились 45 монастырей1 - то есть примерно 1/21 часть монастырей России. Надо учитывать, что в то время это была крупнейшая из всех 33 епархий России (1117 церквей, тогда как в первой по старшинству Новгородской - 668 церквей. Московской - 814, Санкт-Петербугской -1742. Её монастыри имели большое значение на общероссийском фоне, владея в общей сложности 3998 дворами в начале XVIII в., а крупнейший монастырь -Свияжский Успенский - входил в двадцатку богатейших в России, владея почти 1/3 этих дворов1. Казанский архиерейский двор по площади пашенной земле занимал 4-е место в России после Псковского, Рязанского и Ростовского.4 В целом же, по числу обителей Казанская епархия уступала Новгородской (там - 139 монастырей), но намного превосходила, например. Суздальскую (36), Ростовскую, Псковскую (по 32), Нижегородскую (28), Тобольскую (20), Смоленскую (8), Астраханскую (7)5.
Потому конфискация земель в 1764 г. имела весьма важное для Среднего Поволжья значение.
После реформы осталось лишь 18 неупразнённых монастырей* процент примерно такой же, как в среднем по России. В 1784 г. территория Казанской епархии была урезана: количество церквей сократилось с 1117 до 628 (отпало Нижнее Поволжье - осталась лишь территория Казанской и части Уфимской губернии), а монастырей - до 15 7 . Как видим, "под сокращение" по реформе Екатерины II попали в основном бедные и незнаменитые обители с окраин гигантской епархии -позднее отпавших от неё. А ядро - Казань, Свияжск и окрестности (плюс Чебоксары, Царёвококшайск и Козьмодемьянск) - практически "сохранило позиции": процент сокращения здесь был невысок, что подчёркивает значимость местных монастырей на общероссийском фоне. Мы даже можем довольно чётко выделить несколько групп упразднённых монастырей (сгруппировав данные И.М. Покровского8):
1) Ранее не самостоятельные, а приписанные к другим (Троице-Сергиев в Казани и одноимённый в Свияжске, Осинский и Успенский Сарапульский);
2) Все безземельные монастыри (Благовещенский и Николаевский Чебоксарские, Успенский и Николаевский Казанские, Богородицкий Сызранский и другие - в основном, женские: слабое место епархии):
3) Небольшие малоземельные (Вознесеннский Яранский, Троицкий Черноозёрский, Благовещенский Сызранский и другие);
4) Немалые вотчинники (до нескольких сот душ), но не пользовавшиеся особым почитанием и не имевшие древних святынь (Покровский Кукарекни, Спасский Юнгинский, Успенский Уфимский и другие).
Таким образом, мы берём смелость сделать вывод, что реформа как бы следовала принципу естественного отбора, упразднив слабые монастыри и дав развиваться другим.
Уже в XIX в. после нескольких десятков лет относительного экономического упадка началось настоящее возрождение и новый расцвет монастырей, когда они по всем параметрам не только достигли дореформенного уровня, но и перегнали его. Число обителей (в теперь уже, как видим, гораздо меньшей по площади епархии) возросло к началу XX века до 27: основная масса была основана на рубеже Х1Х-ХХ вв.9, в результате "густота" превзошла дореформенную. Если общее количество монашествующих, например, в 1742 г. в тех 45 монастырях составляло 342 человека10, в 1917 г. (даже после всех неурядиц военного времени) только в 15 мужских монастырях числилось 202 человека постриженных" (статистика по женским монастырям запутана: монахинь вместе с послушницами получается 1601,12 но даже если не считать последних, общее число не уступит мужским обителям). Почти везде числилось больше, чем предусматривалось по штатам 1764 года ("население" Казанского Богородицкого монастыря перевалило за полтысячи монахинь и послушниц!)
Землевладение многих монастырей, возрождаемое в новых экономических условиях XIX - начала XX вв. (в основном за счёт частных пожертвований), тоже уже не уступало дореформенному. Например, в описи 1742 г. ничего не говорится о наличии земли у Макарьевской Свияжской пустыни13, а в 1908 г. у нее 300 десятин14. Владения Мироносицкого монастыря выросли в 1.5 раза (со 174 1S до 249 десятин), Кизического - более чем в 2 раза (со 134 16 с небольшим до 295 десятин), знаменитого Казанского Богородицкого - почти в 27 (!) раз (с 15 |7 до 400 десятин). Правда, землевладение наиболее крупных прежде Свияжского Успенского и Спасо-Преображенского монастырей многократно уменьшилось, но общей картины это практически не изменило, тем более что в новых условиях и с меньших земель можно было получать более крупные, чем в XVII - первой половины XVIII вв., урожаи. Об отсутствии упадка даже в понёсшем наибольшие земельные потери Свияжском Успенском монастыре свидетельствует расширение размеров его архитектурного ансамбля: в XVIII в. внешняя ограда имела длину 146 саженей (примерно 311 метров), а в XIX - уже около одного километра. Вообще, увеличение размеров и бурное строительство характерно для полуторавекового пореформенного периода: многие монасстырские ансамбли, сложившиеся к моменту революции, более чем наполовину состояли из сооружений XIX - нач. XX.
Землевладение теперь практически не зависело от класса монастыря. Если говорить формально, то богаче должны были жить самые главные по реформе 1764 г. I-классные обители, чуть хуже - П-классные, Ш-классные. а всех бедней -заштатные... Но, как показывает составленная нами (на основании данных из "Справочной книги" 1908 г.18) таблица, это совсем не так:
Штатные монастыри:
I кл.
Свияжский Успенский ок. 338 десятин.
Казанский Богородицкий ок. 400 дес.
Спасо- Преображенский ок. 280 дес.
II кл.
Зилантов ок. 260 дес.
Иоанно-Предтеченский Свияжский ок. 370 дес.
Кизический ок.295 дес.
III кл.
Семиозерный ок. 282 дес.
Раифский ок. 1041 дес.! (но в основном-лес)
Троицкий Чебоксарский ок. 300 дес.
Некоторые заштатные монастыри:
Тихвинский Цивильский почти 300 дес.
Троицкий Козьмодемьянский ок. 500 дес.
Михаиле- Архангельский 604 дес. (но 2/3 лес)
Богородице-Сергиевский 950 дес. ! (но в основном лес)
Успенский Чистопольский 140 дес. (без леса)
Как видим, учреждение штатов Екатериной II не привело к резкому размежеванию штатных и заштатных монастырей, а бурное возрождение обителей и их землевладения в XIX -нач. XX вв. коснулось почти в равной степени и тех, и других. Кроме землевладения, резко возросли и не связанные с землёй доходы всех обителей (от пожертвований, продажи свеч, размещения сбережений в банках и т.д..) Их доля превзошла теперь 90% (например, в Раифском монастыре в 1816 г. более 57% дала торговля свечами и более 33% - частые пожертвования - а все доходы за 20 лет, к 1835 г., выросли с 1.803 почти до 14.000 рублей!19. Похожая ситуация была и в других обителях),
Всё вышеприведённое убедительно опровергает тезис о якобы невосполнимом ущербе от реформы 1764 года - о полном упадке монастырей и монашества в XIX в. На примере Казанской епархии мы видим, как они, приспособившись к новым условиям, пережили бурный взлёт - уже на новом уровне.
Примечания
*1* Покровский И.М. Русские епархии в ХУ1-Х1Х в тие, состав и пределы. Т 1-2. Казань, 1913 - т 2, с 418.
*2* Покровский И.М. Ук. соч. - Приложение, с 14-15.
*3* Яблоков А. Первоклассный мужской Успенский Богородиц-кии монастырь в городе Свияжске. Казань, 1902 - с 36.
*4* Комиссаренко А.П. Русский абсолютизм и духовенство в XVIII в М, 1980-с 28.
*5* Покровский П.М. Ук. соч. - т 2, с 417,
*6* Головина С.И. История Ежово-Мироносицкого монастыря (1647 - 1790-е гг). Йошкар-Ола, 1992 - с 22.
*8* Покровский И.М. К истории Казанских монастырей до 1764 года. Казань, 1902 - Приложение, с I - XXV.
*9* Справочная книга Казаннской епархии. 1909 - с 754 - 774.
*10* Покровский И.М. К истории Казанских монастырей до 1764 года с 50.
*11* ЦГА РТ Ф4 (Казанская Духовная консистория), Оп. 150, д5 Монастырские клировые ведомости за 1917 г.
*12* Журавский А. Жизнеописания новых мучеж год 1918-й. Казань, 1995 - с 7.
*13* Покровский И.М. К истории Кг года - Приложение, с X.
*14* Справочная книга Казанской “
*15* Головина С.И. Ук. соч. - с 10.
*16* Покровский И.М. К истории Ю года - Приложение, с VI.
*17* Покровский И.М. Ук. соч. - Приложение, с XII
*18* Справочная книга Казанской епархии - с 762.
*19* Малое Е.А. Раифская Bo епархии. Казань, 1897 - с 124
