Тезисы часть №6

  1. Церковь и государство. В.В. Сидоренко, студент КДС.

  2. Принципы переводов Н.И. Ильминского. Протоиерей П. Павлов, кандидат богословия, настоятель Тихвинской церкви.

  3. Духовная ипостась математической науки. В.В. Фалин, преподаватель академического колледжа при КГУ.

  4. Кризис теории личности, как следствие игнорирования духовной сущности человека в психологии. Е.А. Феофанова, КГУ.

  5. Монашеские обеты (по Святоотеческому учению). Иеромонах СИЛУАН (Хохиашвили), благочинный Раифского монастыря.


Церковь и государство.

Виталий Викторович СИДОРЕНКО, студент КДС (Казань)

Я хотел бы, во-первых, постараться определить основные принципы христианского, православного отношения к государству; во-вторых, напомнить об историческом опыте христианской Церкви в отношениях с государством и, наконец, перейти к заключительным замечаниям, связанным с отношением Церкви к государству и обществу в наши дни...

Если посмотреть на основу христианской веры, - на книги Нового Завета, то мы не найдем в них общих, общественно-философских определений смысла государства или отношения христианства к государству. Когда Христос стоял перед Пилатом, Он сказал, что “Царство Мое не от мира сего” (Ин.18,36).

Поэтому в Новом Завете не зафиксировано никакой идеологии государства...

Мир, в котором мы живем, хотя и сотворен Богом, далеко не всецело последовал воле Божией. Отсюда и все страдания, ужасы и трагедии. Этому же миру принадлежит и человеческое учреждение - государство. Это, однако, не означает, что государство тоже зло. Наоборот, оно призвано к тому, чтобы зло ограничивать. Но, как учреждение земное, оно не способно окончательно со злом покончить. Это возможно лишь в Царствии Божием.

Таков первый аспект христианского отношения к государству: разделение между Царствием Божием и Царством мира сего. Отвечая тем, кто Его спрашивал, надо ли платить подать государству, Христос говорит: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богови”(Мк.12,17).

И здесь мы подходим ко второму аспекту: как же должна относиться Церковь, живущая одновременно и в мире падшем и в Царстве Небесном - к государству, живущему всецело в мире падшем?

В Новом Завете мы можем найти два отношения к государству, в то время олицетворявшемуся с Римской империей. С одной стороны, св. апостолы Петр и Павел в некоторых своих посланиях высказывают свое положительное отношение к Римской империи, призывая чтить императора. И даже говорят, что “нет власти не от Бога” (Рим. 13,1). Государство призвано определять определенную роль в обществе, которую апостолы считают положительной. Немыслимо жить без закона в этом падшем мире, без полиции, без гражданской власти. В этом - положительный смысл государства.

С другой стороны, в Откровении св. ап. Иоанна Богослова, таже Римская империя превращается в “Вавилон”, “великую блудницу”(Откр.18,2) - противницу Царствия Божия. Разница отношения апостолов к государству объясняется просто: если при ап. Павле, римляне христиан не трогали, то в конце I века, когда ап. Иоанн писал Апокалипсис, уже начались преследования за веру.

Это приводит нас к выводу, что нельзя говорить абстрактно о Церкви и государстве. Все зависит от того -каково государство. Есть государство понимающее ограниченность своей сферы, а есть государство посягающее на то, что Божие. Если первому следует отдавать должное, то второе должно исчезнуть.

Союз Церкви с государством, начавшийся при императоре Константине Великом - был в некотором отношении двусмысленным. Но нужно все же признать, что Церковь не могла не воспользоваться той громадной возможностью создания христианской культуры, которая перед ней открывалась...

Принцип, на котором покоились отношения Церкви и государства в Византийской империи, обыкновенно определяется понятием “симфонии”. Понятие это было еще использовано императором Юстинианом в VI веке. Оно предлагало духовный союз между Церковью и государством, преследовавшими одну и ту же цель. Император почитался как бы образом Христа, Его избранником, а Церковь являлась как бы Царством Божиим на земле. Государственное законодательство включало в себя христианские принципы. Хотя общество и не было идеально христианским, христианские нормы были известны всем. В этом была положительная сторона “симфонии” Церкви и государства.

Как и Римская империя, Византия определяла себя в идеале как империю мировую, вселенскую. Это видение империи было воспринято и на Руси. Москва даже стала почитаться как бы Третьим Римом. Пользуясь воспринятой из Византии сакральной идеей царства, российские государи в дальнейшем успешно строили национальное государство. Здесь, однако, кроется конфликт, актуальный и в наши дни. Сама идея национального государства принадлежит уже Новому времени. Тогда как Римская империя всегда имела претензию на мировую власть, национальное государство такой претензии иметь не может. Оно может лишь устанавливать нормальную, законную, желательно христианскую жизнь в рамках этого государства. Уже при Иоанне Грозном в русском обществе начался процесс секуляризации, завершенный при Петре Великом. Таким образом, Российская империя оказалась явлением очень сложным: она была и наследницей Византии, и национальной державой, и секуляризованным государством. Секулярная идеология дошла до своей демонической крайности после 1917 года, когда большевизм стал антиподом всего, чем жила Россия духовно до тех пор. Россия превратилась в тоталитарное государство, посягающее на то, что есть Божие, в государство, всецело отвечающее образу Вавилона в Откровении Иоанна Богослова. Справедливо называемую ранее Святой Русью, в XX веке Россию справедливо прозвали Империей Зла...

Если же перейти к разговору о будущем, то пока, трудно определить его зримую политическую структуру. Если говорить об отношении между Церковью и государством -знаем ли мы, каким будет это государство?

Если это будет тоталитарный идеологический атеизм, то необходимо Церковь всецело от государства отделить. Если либеральная демократия - тоже лучше отделить. Ведь Святая Русь будет лишь в сердцах некоторых, ведь в России будут жить и лютеране, и мусульмане, и безбожники - не для всех она будет святой...

Не берусь предсказывать, что будет в России, но считаю правильным, что Церковь, до сих пор (со времени крушения большевизма) воздерживалась от активного участия в политических играх и спорах. В этой позиции есть и свои плюсы, и свои минусы. Плюсы налицо: - согласно социологическим опросам. Церкви доверяет гораздо большее количество россиян, чем Президенту, Думе или СМИ. Сторонясь политического позерства, закулисных игр и интриг, Церковь сохранила свой авторитет и репутацию незапятнанными. Но есть и минусы: воздерживаясь от высказываний своих оценок и позиций, Церковь предоставила православные символы (и отчасти свой авторитет) на вооружение сомнительным политическим группировкам, не только не православных по духу, но и зачастую антиправославных. Парадоксально, но факт, - вчерашние богоборцы и ненавистники 1000-летней Руси, сегодня организовывают “национально-патриотические” блоки, завернутые, как правило, в православную этикетку. Доходит до анекдотичных случаев, когда лидер ультра-коммунистического движения “Трудовая Россия” Виктор Ампилов помещает на Красное Знамя изображение Матери Божией и устраивает с этой новоявленной “хоругвией” марши по Москве. Впрочем, участие в этих “крестных ходах” не помешало ему пообещать взорвать храм Христа Спасителя... Подобные хулиганские выходки происходят в России все чаще и чаще, превращаясь порой в самое настоящее кощунство. Мне памятны расклеиваемые по Москве, в преддверии прошлых президентских выборов, плакаты КПРФ - на фоне восходящего солнца Спаситель стоит с поднятыми руками, держа в них серп с молотом. Подпись под Спасителем гласит: “Коммунизм - 2000-летняя мечта всего человечества!”. Примечательно, что эти плакаты расклеивались преимущественно возле храмов, чтобы создать впечатление будто сия печатная продукция отражает мнение Церкви. Данный эпизод весьма характерен, как пример того, что когда Церковь молчит - лучшего условия для политических спекулянтов и не надо. Аполитичность Церкви - аполитичностью, но не нужно все воспринимать буквально, максималистски. Мне очень понравились слова епископа Иоанна Белгородского и Старооскольского, который на слова репортера о том, что "Церковь не должна вмешиваться в политику, т.к. политика лежит вне Церкви", ответил так: "Вне Церкви только бесовщина... Это все равно, что сказать, что дело возрождения России, дело ее государственного обустройства- есть некое бесовское дело, куда не должна вмешиваться Церковь. Все равно, что сказать: "Нельзя давать никакой оценки - ни нравственной, ни духовной (тому, что происходит в государстве)."

К счастью, позицию епископа Иоанна стали разделять уже многие. И вот уже на будущих этой весной выборах в Госдуму Украины, будет баллотироваться епископ Вышгородский Павел (наместник Киево-Печерской лавры); это продиктовано необходимостью Церкви иметь своих представителей в высшем законодательном органе страны...

Но к сожалению, идея аполитичности все еще сильно распространена в сознании как мирян, так и клириков. Почему-то многие считают, что православный человек не должен политикой заниматься, не должен ей интересоваться. Ну а поскольку мнение Церкви по злободневным вопросам звучит довольно редко - в стране царит всевозможный винегрет мнений о позиции Церкви по тому или иному вопросу. Думаю, что в России найдется немало людей искренне считающих, что кодекс коммуниста очень близок кодексу христианина, или, что лозунг "Бей жидов- спасай Россию" - одна из ярчайших форм православной идеи... Увы, распространение подобных мнений произошло именно благодаря молчанию Церкви...

Для нормального взаимодействия Церкви и государства, первая должна иметь не только свободу распространения информации, но и иметь доступ в учреждения народного образования (в школы, ВУЗы), а также иметь возможность заниматься тем социальным служением, которым Церковь в России занималась всегда, причем зачастую играя ключевую роль.

За последнее десятилетие Церковь получила не только свободу действий, но и отчасти привилегированное положение. Последовало массовое обращение к духовным корням, однако мотивы его часто носили поверхностный характер. Неудивительно, что у воцерковленных людей многие вещи иногда дают повод для раздумий, волнений и тревог. Это и примитивный уровень катехизации, собой напоминающей ликбез по основам марксизма, и богослужения с явно театральным участием высших государственных чинов (включая президента-атеиста, пусть и крещенного в детстве)... Все это лишь еще раз говорит о том, что в Церкви (в первую очередь у ее пастырей) еще непочатый край работы на ниве духовной, ибо о возрождении Православия мы сможем говорить только тогда, когда нация осознает, что необходимо не внешнее приятие Православия, и даже не глубинное приятие православной традиции, а творческое бытие в нем. Но это уже совсем другая тема...

Вопрос (из ЗАЛА): А не грозит ли Церкви поглощение государством, особенно, если ее клирики будут не слишком аполитичны? Да и возможна ли сейчас какая либо нормальная симфония Церкви с государством?

Ответ: Угроза поглощения вряд ли реальна хотя бы только потому, что нынешнее российское государство вряд ли способно даже чтолибо глотать... Другое дело, что есть реальная угроза появления (по меткому выражению церковного публициста Ю.Курикалова) "патриотической веры" веры не столько в Бога, сколько в национальнодуховную исключительность. А уж толпа не замедлит превратить такую "патриотическую веру" в обычный национализм. Духовностью такая "патриотическая вера" отличаться никогда не будет, но зато освятит собою новый нацизм, который вполне может родиться в распаде тоталитарнорепрессивного менталитета. Может быть, действительно, стоит извлечь уроки из истории "трех Римов" и понять, что в наших условиях ни о каком унисоне в симфонии Церкви и государства мечтать не приходится. Что же до "поглощения государством" то такой соблазн вполне естественен для любого режима (маломальски сильного, разумеется), и в этом отношении, судьба Церкви зависит от зоркости и духовной мудрости ее высших иерархов...


Принципы переводов Н.И. Ильминского.

Протоиерей Павел Павлов, кандидат богословия, настоятель Тихвинской церкви (Казани)

Дорогие Отцы, дорогие братья, сестры!

Моя тема будет несколько после таких выступлений. Это тема носит какойто обособленный смысл. В настоящее время я занимаюсь преимущественно приходскими проблемами, но помимо чисто таких духовных, служебных занятий, мне выпала, по благословению Владыки, возможность потрудиться в области переводческой деятельности. Поэтому мое сообщение посвящено переводам текстов Священных Писаний на некоторые языки поволжских народов. В наше время, когда физически многое возрождается, но не хватает деятелей, которые могли бы поддержать духовное возрождение, очень остро встает проблема духовного руководства. Еще до меня тут высказывалось мнение, что монашество, старчество, дает вроде бы такое руководство. Но сейчас трудно найти старцев. В современной духовной жизни найти управление нужное, полезное и спасительное, очень трудно. Особенно такая проблема стоит в нашем приходе и в нашей среде, среде крящен, которые мало имеют таких духовных образований как приходы, мало имеют духовных руководителей, священников и, более того, не имеют полного текста Священного Писания на родном языке. Поэтому у нас на первом плане стоит такая задача дать людям в руки Священное Писание, чтобы Священным Писанием проверять свою жизнь и руководиться им, тогда, может быть, мы сможем избежать многих ошибок. Только чуть более половины книг Священного Писания Нового Завета было переведено на крященский язык до революции. Все апостольские послания и Апокалипсис оставались непереведенными. Специально этим никто после 1917 г. не занимался, и только сейчас представилась такая возможность. 24 июня 1997 года нами было получено от архиепископа Анастасия благословение на участие в проекте Российского Библейского Общества, суть которого составляет перевод и издание новозаветных книг Священного Писания на разговорный язык крящен. Как известно, с середины XIX века разговорный язык крящен стал основой богослужебного языка и богослужебных переводов. Это была принципиальная установка Николая Ивановича Ильминского переводить Священные тексты и богослужебные книги на понятный всем крященам родной разговорный язык. Ильминский совершил подвиг, величие которого состоит в том, что он одним из первых вышел из мира, где жили люди его круга, и вошел в мир инородцев Восточной России. Движимый искренним состраданием, он задумался сойти в этот темный мир невежества и суеверий, чтобы внести туда свет разума, веры, любви, свет христианской культуры, дать образование и письменность народам, их не имевшим. Ради этого Ильминский отказался от ожидавшей его прекрасной карьеры, власти и высокого положения. В неустанных заботах и неотступных усилиях по просвещению инородцев он создал особую систему церковношкольного образования на родном для них языке. Подобной системы до 60х годов XIX века не было, и потому она вполне справедливо именуется системой Ильминского. Сам Николай Иванович ясно сознавал это. Уже находясь на смертном одре он писал: “Почти вся моя жизнь была посвящена инородческому образованию, в разнообразных его применениях. Господь Бог так направлял мою жизнь, располагая обстоятельства, сводил меня с разными людьми простыми инородцами, но даровитыми и верующими, что мне удалось найти верную дорогу и постепенно выработать систему переводов и инородческих школ. По справедливости могу сказать, что до 1860х годов ничего подобного не было, хотя были попытки и школ и переводов, но там действовали теоретически, а я, благодаря обстоятельствам, действовал по соображению с действительностью”. В основу своей системы, в основу своих переводов, как это было уже сказано, он положил родной народный язык. Родной язык составляет сущность духовной природы человека и народа. Сам Николай Иванович имел феноменальный дар усвоения языков. Раз услышанное или прочитанное слово чужого языка никогда уже им не забывалось. Он быстро схватывал самый строй, внутренний дух нового, неизвестного ему прежде языка до такой степени, что мог, кажется, без грамматики и словаря наперед угадывать подробности его форм и значение его своеобразных понятий. Н.И.Ильминский осуществлял переводы более чем на 20 языков народов Российской империи. Его переводческая группа, с которой он работал, перевела Св. Писание также более, чем на 20 языков, и в каждом переводе есть доля участия Н.И.Ильминского. Николай Иванович пришел к мысли о необходимости перевода богослужебных книг и книг Священного Писания только на языки инородцев в его чистом виде. Первый перевод по этой системе на язык крящен Ильминский осуществил в 1862 году. Это был перевод Букваря синодального издания с краткой Священной Историей, с сокращенным Катехизисом, нравоучениями и молитвами. К тому времени ни один из инородческих народов своей письменности не имел, нужно было ее создавать. Николай Иванович по глубоким соображениям практического удобства взял русский алфавит, несколько видоизменив его и применив его к языкам инородцев. Он писал: “Алфавит знаменует преимущественно религиозную, генетическую связь народов и мы поступаем согласно этому историческому закону, когда стараемся крещеным христианам усвоить русскую азбуку, чтобы этим соединить их с Церковью Матерью, которая для них есть Церковь Русская”. Переводя вероучительные христианские книги, он делал для перевода из самого употребительного народного языка нужный отбор слов. “Нам нет надобности до археологической чистоты языка” писал он, “мы его берем в том значении, какое с ним соединяет народ. Мы берем слова как привычные и общеупотребительные представители понятий, так чтобы с прикосновением к слуху они сейчас же возбуждали мысли, определенные представления, а в сердце определенное движение. Такую совершенную, непосредственную близость к мысли и чувству имеют только общеупотребительные в народе слова. Переводческое дело не может обойтись одними только общеупотребительными словами, но столько же и даже более в этом деле требуется логическое, синтетическое построение речи в духе переводимого языка, который при своем своеобразном строе отличается естественностью”. Николай Иванович писал также: “В изложении и развитии мыслей переводы должны отличатся непринужденной прелестью и естественной свободой, обороты искусственные, чуждые и не согласные с духом языка, не должны иметь место”. Сам Ильминский и работавшие с ним переводчики в своей переводческой практике опирались исключительно на характерные элементы языка, помня, что строй и дух инородческого языка очень далек и не всегда и не везде может соответствовать строю церковнославянского языка. В этом случае “мы, пишет Ильминский, употребляем перефраз, который вообще в наших переводах имеет большое применение. Иные церковные стихиры и песни заключают намек на библейские факты, так что без знания Библии они и не понятны, тут и приходится формулировать несколько подробнее и яснее. Кроме общедоступности и ясности мы заботимся о впечатлениях. Народный язык, живой по своей непосредственной близости к сознанию и мысли, должен сразу производить впечатление решительное и сильное, поэтому все, что могло бы производить впечатление неблагоговейное и даже странное, не должно быть терпимо в переводах, особенно Священных книг, на народный язык... Вообще мы держимся принципа (перевода ред.) не механического, а так сказать, психологического или субъективного”. Так писал Н.И.Ильминский. Он обращал внимание на то, как надо поступать переводчику, работая с собственным текстом Священного Писания. Он писал: “Перевод должен быть так близок к оригиналу, то есть, точен, как только это возможно, и так свободен, т. е. не буквален, как только это необходимо. Он не должен в необузданном произволе удаляться от основы подлинника, но точно так же не должен рабски идти по его следам. Перевод всегда должен передавать содержание, согласное с подлинником, но так же всегда достигать всего того, что касается выражения чистой и правильной инородческой речи. Переводчик, наконец, в тоне и в выборе слов и оборотов должен держаться того стиля, в каком написано переводимое произведение.”

В заключение этой подборки материалов, приведу еще одно высказывание Ильминского: “Как ни существенны и ясность и складность изложения, ими дело не оканчивается, нужно еще так изложить, чтобы инородцы, слушая или читая переводимое, прониклись серьезностью и благоговением. Так в словах и оборотах есть хорошие, вполне благоприличные, с которыми инородцы привыкли соединять впечатления добрые, назидательные, а есть и дурные, с которыми соединено представление противоположного свойства. Здесь самое безопасное руководствоваться натуральным чутьем природных инородцев, а не своими знаниями. Чтобы взять точную и верную середину, для этого недостаточно знания языка, какое только доступно для постороннего человека, а необходима постоянная проверка переводов при посредстве природных и типичных представителей этого народа, в которых чутье совпало бы с чутьем всего народа”.

Переводы, сделанные группой Николая Ивановича Ильминского, были очень удачны. Благодаря именно этим переводам и всей образовательной системе Ильминского было воспитано поколение людей, глубоко преданных делу христианства. Плоды системы Ильминского хорошо известны.

До революции на территории современного Татарстана существовало более 50 (крященских только) православных храмов, два монастыря, образовалось даже свое собственное крященское духовенство с подчинением управляющему Казанской епархией. Существовало более 400 священнослужителей. Все они выполняли казалось бы скромную задачу несли в этот, как пишет Ильминский, “темный мир”, свет разума, свет любви и веры, и, наверное, благодаря их трудам и по сей день среди крящен еще светится огонек христианской веры, и они пребывают твердыми в православии. Это видно из того, с каким усердием крящены взялись за восстановление пока единственного в Казани храма, где проводится богослужение на их родном языке. Несмотря на то, что нет у нас состоятельных спонсоров, и нет крупных финансовых вливаний, крящены собственными руками, собственными силами, чувствуя свое родство с Церковью, и по сей день ходят в храм и восстанавливают его.


Духовная ипостась математической науки.

Фалин Владимир Викторович, преподаватель академического колледжа при КГУ (Казань)

Вопрос о духовной ипостаси математической науки возникает и рассматривается, по крайней мере, в трех различных аспектах. Вопервых, это православное образование и место в нем математики, вовторыхсовременное состояние, проблемы и перспективы развития самой математической науки, являющейся основой естественнонаучной картины мира, и втретьих философскобогословское осмысление роли и места математики в жизни человека.

Считая целью образования, прежде всего, раскрытие духовного потенциала человека, данного ему Творцом, мы неизбежно обнаружим несоответствие между этой целью и реальной практикой современной школы, как светской, так и религиозной.

Для духовного рождения, подлинного и свободного, должна быть подготовлена соответствующая почва. Это касается, в частности, мышления оно должно обладать широтой и незашоренностью, не замыкаться на рационалистических стреотипах и потому должно быть способным к восприятию выходящих за рамки привычной логики духовных антиномий. Какая из наук преподаваемых в школе, в наибольшей степени формирует логическое мышление и интеллектуальные способности, сомнений не вызывает: это математика. И именно ее современное преподавание порождает вместо достойного плода открытого Небесному Свету разума различные искажения, впоследствии резко затрудняющие человеку сознательное обращение к Богу, уменьшающие полноту и глубину этого обращения. Бывает так, что сердцем человек уже чувствует Творца, однако не может возлюбить Его “всем разумением” (Матф. 12:30), поскольку разумение это мертвое, схоластическое, и оно противоречит Богу живому. Получается, что рассудок противостоит сердцу.

Такой эффект “умертвления” математикой мы обнаруживаем и продолжаем обнаруживать в современной школе. Его механизм достаточно прост. Сначала учитель предлагает ученику некоторые понятия, которых в личном опыте ученика нет, он к ним не пришел, его к ним не подвели внутренне, и поэтому они для него чужие. И он их пытается просто запомнить, как некую бессмысленную информацию, надеясь, что ему это принесет пользу. Затем учитель показывает способ, как с помощью этих понятий решать задачи, добиваясь от ученика механического воспроизведения. Таким образом, возникает математический шаблон мертвое, лишенное смысла действие с мертвыми понятиями. Аналог такого обучения дрессировка животных. И последствия его очевидны: обычный выпускник школы не в состоянии решить задачу, условия которой немного отличаются от стандартных. Он не способен мыслить свободно, его мышление как бы запрограммировано. В результате, он чаще всего математику ненавидит, она для него свод ненужных, непонятных, искусственных правил. Мышление его мертво, схоластично.

Но бывают и другие контакты с математикой, более редкие. Так, ученик может долгое время думать над трудной задачей, почемуто оказавшейся для него важной, и в итоге он переживает внезапное озарение, открытие, во время которого искомое решение приходит сразу, целиком. Ученик воспринимает его как драгоценную находку, пережив, быть может, очень кратко, состояние вдохновения.

В идеале вся математика могла бы быть представлена как череда таких открытий, проверяемых и оформлямыых логикой. Тогда она перестает быть бессмысленным нагромождением различных факторов, правил, теорий.

Отметим две важные черты математического открытия. Вопервых, оно всегда дает целостное знание, порой довольно сложное. Так, в начале XX века индийский математик Рамануджан открывал удивительные формулы, некоторые из которых впоследствии удавалось доказать совершенно нетривиальными способами. Во-вторых, источник этих знаний самому математику был неизвестен.

Те дети, которых обычно называют способными к математике, легко совершают такие открытия. Но при отсутствии духовной жизни успехи в учебе приводят к самоутверждению через свои способности, использованию их во зло другим людям, обществу, возникновению "интеллектуальной" страсти и др.

Таким образом, реальная ситуация математического образования порождает два типа принципиальных искажений: у тех, кто не способен непонимание, отвращение к математике, у способных самоутверждение, приспособление за счет своих способностей. Следует отметить, что и те, и другие, как правило, убеждены во всесилии математической науки, при этом не познав ее сущность: первые – потому что не могут в ней разобраться сами, вторые изза отсутствия интереса к тому, что стоит за математическими открытием, является его источником.

Вопрос об источнике, причине научных открытий и, соответственно, о глубинной сущности науки, неизбежно возникает в результате знакомства с современным состоянием математики. Двадцатый век произвел в ней подлинный переворот, который, однако, не получил абсолютно никакого отражения в школьном образовании. Этот переворот поставил под сомнение всесилие и надежность логики основного инструмента любых доказательств.

Так, в начале века Георг Кантор, создавая теорию множеств, которая должна была стать логически строгим фундаментом математики, обнаружил ряд парадоксов, связанных с бесконечными множествами. Оказалось, например, что нельзя рассматривать множество всех множеств, так как это понятие противоречиво, хотя оно вполне согласуется с интуицией и здравым смыслом. Были обнаружены и другие парадоксы.

Математики занялись поиском аксиом, которые позволили бы устранить противоречия. Его результаты оказались довольно неожиданными.

Во-первых, оказалось, что ставшая наиболее общепринятой система аксиом ЦермелоФренкеля допускает различные расширения за счет введения дополнительных аксиом (таких, например, как гипотеза континуума и аксиома выбора, либо противоположные им утверждения) [3] ,[4]. При этом получаются совершенно разные варианты математики, и непонятно, какому из них нужно отдавать предпочтение. Вовторых, в любой системе аксиом, включающих в себя арифметику целых чисел, всегда есть утверждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть. С другой стороны, если этот набор аксиом непротиворечив, то есть не приводит к парадоксам (как в теории множеств Кантора), то доказать его непротиворечивость логически невозможно. Эти факты являются следствием знаменитых первой и второй теорем Геделя [1], [3]. Ими устанавливаются принципиальные ограничения возможностей логического доказательства, а значит, и вообще рационалистического способа познания. Истинное может быть недоказуемым, следовательно, ответ на вопрос, какова природа истины, лежит за пределами математической науки. Втретьих, было доказано, что никакая система аксиом не задает однозначно то, что она призвана описывать, допуская различные модели, то есть не является категоричной (теорема Левенгейма Смолема ) [3].

Это лишь некоторые из удивительных результатов, полученных в XX веке. Поскольку единое мнение по всем этим вопросам у математиков отсутствует, то сегодня существуют одновременно четыре различных математических направления. Они различаются по отношению к этим проблемам, причем позиции представителей разных направлений противоречат друг другу в вопросе о том, что считать достаточно строгим доказательством, какие аксиомы применять, а какие нет и др. Данные направления логицизм, формализм, теоритикомножественный подход, интуиционизм. По сути дела, речь, идет о том, что существуют четыре различных варианта математики[3].

Можно подумать, что причиной такого положения является преувеличение роли и возможностей логики. На самом же деле математикам интуитивно ясно, что такое, например, действительное число вне зависимости от того, как оно определяется логически как десятичная дробь, элемент множества с определенными свойствами или сечение Дедекинда во множестве рациональных чисел. Определение нельзя дать произвольно, хотя его вариантов может быть очень много, и все они будут соответствовать одному и тому же понятию. Следовательно, сущность математики не сводится к определенной форме. Новые знания появляются сначала в результате догадки, открытия, и лишь затем они получают математическую форму, проецируются на плоскость логики. При этом разные проекции могут противоречить друг другу, в то время как исходный объект противоречий не содержит.

Но и интуиция не является надежным инструментом познания. История математики знает немало примеров, когда интуитивно очевидное оказывалось ложным. Поэтому интуитивные догадки и нуждаются в проверке логикой, т. е. в доказательстве.

Таким образом, и логика, и интуиция оказываются бессильными перед таинственной сущностью математики, благодаря которой математика существует и эффективно применяется, несмотря на все трудности. Взгляд на эту проблему с богословской точки зрения позволяет наметить некоторый путь ее решения.

В отличие от остальных естественных наук, математика оперирует с объектами, существующими лишь в сознании человека. В природе не существует ни точек, не имеющих размера, ни абсолютно прямых бесконечных линий все это есть только в мышлении человека в идеальной форме. Применять математические модели к реальности модно лишь приблизительно. Математические закономерности являются абсолютно точными соотношениями между идеальными объектами мышления. При этом есть все основания считать, что закономерности эти не придумываются человеком, а открываются, затем проверяются и оформляются логически. Однако, ни логика, ни интуиция не являются абсолютно надежными критериями их истинности. Логика и интуиция как бы скользят по поверхности, не проникая вглубь, открывая лишь внешнюю сторону.

Здесь уместно сравнение с двумерным существом, живущим на плоскости, и сталкивающимся с трехмерным объектом цилиндром, например, или шаром. Для этого существа цилиндр и шар как трехмерные фигуры не существуют, потому что оно не имеет третьего измерения, видит лишь плоские проекции цилиндра и шара и не способно постичь их объемность. По-видимому, человеку, не имеющему в своей жизни духовного измерения, также не дано постичь полноту и целостность того, что в его привычной системе понятий называется математикой. Без сомнения, должна существовать некая основа, таинственно объединяющая различные математические теории в единое целое живую математическую науку, не взирая на имеющиеся логические проблемы. Эта основа духовная ипостась математики, то внутреннее содержание, которое логика и интуиция представляют внешне. Мы можем быть уверены в ее существовании, так как иначе невозможно было бы объяснить многовековой позитивный опыт применения математики, несмотря на открывшееся в XX веке ее логическое несовершенство,о котором выдающийся математик Бертран Рассел назакате жизни в 1959 году сказал следующее :

"Восхитительная определенность, которую я всегда надеялся найти в математике, затерялась в путанице понятий и выводов... Это оказался поистине запутанный лабиринт, выхода из которого не было видно".[3]

Истина лежит вне логических доказательств, скорее ее объективное бытие делает возможным установление истинности тех или иных математических выводов. Полнота истины исходит от Творца всего сущего и математики в том числе. Отсутствие живого устремления к Богу лишает человека данной ему полноты познания истины. Он блуждает в лабиринтах рассудочности, все меньше понимая смысл этих блужданий. Если в сердце человека нет Божественной любви, то в его уме меркнет и один из ее отблесков строгая красота математического знания. И тогда возникает ситуация, о которой Артур СтэнлиЭддингтон сказал : “Доказательство это идол, во имя которого математики терзают себя”.

Поклонение идолу доказательству может привести к жизненной катастрофе. Ее не избежал Георг Кантор, не сумевший перенести крушение своего детища теории бесконечных множеств, и умерший в 1918 году в психиатрической клинике в состоянии душевной депрессии. Многих других математиков постигло разочарование в собственных идеалах. Вот высказывание некоторых наиболее известных из них:

Г. Г. Харди:

"Строго говоря, того, что принято называть математическим доказательством, не существует... В конечном счете мы можем лишь указывать... Любое доказательство представляет собой то, что мы с Литтлвудом называем газом, риторические завитушки, предназначенные для психологического воздействия, картинки, рисуемые на доске во время лекции, средство для стимуляции воображения учащихся".

Р. Л. Уайдлер:

"Совершенно ясно, что мы не обладали и, повидимому, никогда не будем обладать критерием доказательства, не зависящим ни от времени, ни от того, что требуется доказать, ни от тех, кто использует критерий, будь то отдельное лицо или школа мышления".

А. Н. Уайтхед:

"Резюмируя, можно сказать, что логика, понимаемая как адекватный анализ процесса человеческого мышления, есть не более, чем обман. Логика превосходный инструмент, но ей необходим в качестве основы здравый смысл... По моему убеждению, окончательный вид, принимаемый философской мыслью, не может опираться на точные утверждения, составляющие основу специальных наук. Точность иллюзорна."[3]

Сегодня математический мир старается как бы не замечать произошедшего в XX веке, делая вид, что ничего не случилось. Повидимому, признание того факта, что самая точная из наук, претендовавшая на право обладания абсолютным критерием истины, на самом деле может держаться только на вере в Творца, для многих является слишком радикальным.

Но, похоже, других альтернатив уже нет.

Завершая рассмотрение духовной ипостаси математической науки, можно отметить, что в результате возникает множество вопросов. И главным среди них является следующий: имеют ли математика и математическое образование эсхатологическое значение и каково оно? Продвигаясь к ответу на этот вопрос мы, возможно, сможем более определенно говорить о месте математики в православном образовании и в жизни православного человека вообще.

Список литературы

1. Гильберт Д., Бернайс П., Основания математики. Теория доказательств.: Пер. С нем./ Под ред. С. И. Адяна. М.: Наука, 1982.

2. Гиндикин С. Г. Загадка Рамануджана. // Квант. 1996. № 10. С. 1441.

3. Клайн М., Математика. Утрата определенности.: Пер. С англ. / Под ред., с предисл. И примеч. И. М. Яглома. М.: Мир, 1984.

4. Френкель А., Бар Хиллел А., Основания теории множеств.: Пер. С англ. / Под ред. А. С. ЕсенинаВольпина. М: Мир, 1966.


Кризис теории личности, как следствие игнорирования духовной сущности человека в психологии.

Елена Александровна ФЕОФАНОВА, студентка КГУ (Казань)

Сегодня существуют различные оценки успехов психологической науки в области понимания человека как личности. Конечно, не все ведущие психологи согласятся с тем, что психология и теория личности в ней переживают состояние кризиса.

Однако, и в научных кругах в последнее время встречаются оценки подобного рода. Так, например, в статье доктора психологических наук профессора МГУ Хомской Е. Д. высказывается следующее [2]: “Следует отметить, что в психотерапию и психокоррекцию в настоящее время проникает и восточная философия (буддийская, индийская и др.) с ее идеологией личности и ее техниками воздействия. Восточная философия, основанная на отрицании чисто рационального мышления, не только рассматривающая человека в единстве с окружающей средой, с космосом, но и отрицающая независимость окружающего мира от субъекта, принимается некоторыми психотерапевтами как новая научная парадигма, более продуктивная, чем другие. Это направление психотерапии предлагает свой набор методов психологического воздействия (медитация и др.). Концепция личности этого направления психотерапии представляет собой эклектическое смешение различных воззрений на природу человека, заимствованных из западной и восточной философии и религии.

В целом при общей ориентации на западные исследования в отечественной психотерапии ни одна из концепций личности не может претендовать на статус общепризнанной. Одновременно сосуществуют разные “философии человека”, предлагающие разные техники воздействия на личности пациента и поразному объясняющие их результаты. Подобное положение дел в психотерапии дает основание некоторым практикующим психологам (и врачам) вообще пренебрегать какими либо теориями личности и использовать различные приемы безотносительно к их происхождению (подобную психологическую практику Л. С. Выготский, как известно, называл “фельдшеризмом”).”

Из этой цитаты нетрудно сделать вывод, что научная психология и ее теория личности испытывают серьезные трудности. Можно проследить историю развития научных идей в этой области и обнаружить причины возникновения этих трудностей. В целом, в западной психологии можно выделить два основных подхода понимания того, что есть личность.

Один из них связан с известной теорией 3. Фрейда, главной чертой которой является принципиальная непознаваемость глубинных основ человеческой психики. Психические инстанции, введение Фрейдом Эго, СуперЭго, Ид (Оно) есть, по сути, мистическая модель личности. Психоаналитику, работающему с клиентом на основе этой теории, приходится помогать клиенту (его Эго) находить компромисс между бессознательными, не имеющими рационального объяснения побуждениями, исходящими из Ид, и разного рода запретами, накладываемыми СуперЭго.

Желание удержаться в рамках научности не позволило большинству западных и отечественных психологов увидеть мистицизм психоанализа, и он был объявлен биологизаторной теорией, объясняющей поведение человека биологическими причинами. Это не совсем справедливо, точнее было бы сказать, что теория Фрейда выходит за рамки чисто научного подхода и видит в человеке духовное начало, но, увы, только темное. Оно проявляется в виде двух основных стремлений к блуду и к убийству (у Фрейда, соответственно либидо и мортидо).

Однако можно отметить, что Фрейд был скорее исключением для западной психологии и психологии человека, в которой пользовался приоритетом принцип понимания личности “persona est relatio”, то есть “личность есть отношение”. В соответствии с ним, человек понимался, прежде всего как совокупность отношений его с другими людьми, с обществом, и полностью игнорировалась его внутренняя сущность (социогенетическая теория).

Так, бихевиористическая теория личности исходила из представлений о человеке как о неком “черном ящике”, в котором происходит выработка определенной реакции на каждый приходящий стимул. Для бихевиористов существовало только то, что можно обнаружить внешне, реакция на стимул (SR), т. е. Поведение. В других теория личности [5] мы обнаруживаем различные варианты объяснения поведения человека на основе некоторых черт характера, антропологических свойств (темперамент, возраст, пол и т. д.), а также освоенных человеком социальных норм, ролей, правил поведения.

Следует отметить, что все перечисленные особенности человека, вопервых, присущи всем людям без исключения, хотя мера их различна, а вовторых, поддается более или менее точному измерению. Первая означает, что все рассмотренные качества определяет то, насколько один человек отличается от другого, т. е. это качества индивидуальные. Таким образом, личность пытаются свести к совокупности индивидуальных признаков, фактически подменяя ее понятием индивидуальность. Второе означает, что в названных теориях осуществляется попытка построить модель человека на основе наиболее простых свойств тела и души, т. е. свести бытие человека к душевнотелесному, т. к. только оно поддается в какойто мере измерению.

Попытка гуманистической психологии (Роджерс, Маслоу) построить на этой основе некую модель духовного развития человека это попытка вывести из простейших закономерностей нечто неизмеримо более сложное, поэтому она несостоятельна и является научным мифом.

Во всех упомянутых подходах сказывается именно принцип “persona est relatio”, ориентирующий на внешние проявления личности, индивидуальные свойства, черты. Может быть, именно поэтому последователи Фрейда довольно быстро отошли от классического психоанализа и занялись изучением процессов взаимодействия и взаимовлияния человека и общества, уходя от иррационализма фрейдистской модели человека.

В отечественной психологии существует системнодеятельностный подход, в котором рассматривается человек в рамках осуществляемой им деятельности, а черты личности являются элементами некоторой системы, т. е. личность понимается как системное качество (Леонтьев) то, что и объединяет эти черты в целое. Однако, при этом из рассмотрения выскальзывают такие принципиально важные для понимания моменты, как рождение человека и смерть. И вместо человеческой жизни главной категорией выступает деятельность, которая является на самом деле частью жизни. Говоря же о системности, отечественные психологи упускают главное ее причину, источник, при этом неизбежно происходит мифологизация процесса развития личности.

Ситуация, сложившаяся в психологии, похожа на ситуацию, возникшую в XX веке в физике и математике. Не случайно в одном из откликов на статью Хомской доктор психологических наук профессор МГУ С. Д. Смирнов по поводу отсутствия единой теории личности говорит следующее [2]: “Ведь даже в физике существуют противоречащие друг другу (и одновременно дополняющие друг друга) теории, обслуживающие разные виды человеческой практики, например, волновая и корпускулярная теории света (первая позволяет рассчитывать параметры оптических приборов, а вторая измерять давление света). Теорий личности должно быть и всегда будет много. И каждая должна иметь свою ограниченную область применения”.

Эти слова означают, что научные представления о личности являются как бы проекциями чего-то целого и единого, что не поддается исследованию научными методами, но порождает множество проекций, которые могут противоречить друг другу.

Именно игнорирование этой сущности личности ипостаси вызывает у психологов неудовлетворенность отсутствием общепринятой теории личности.

Если Фрейд фактически видел в человеке темное духовное начало, то христианская антропология указывает на наличие в нем Образа Божия, уникального, неповторимого. Митрополит Антоний Сурожский говорит следующее: “Исчерпывающий образ, я думаю, нам дан в книге Откровения, где говорится, что в наступившем Царствии Божием каждому будет дан “белый камень, и на камне написанное новое имя, которое никто не знает, кроме принявшего” (Откр. 2, 17) и Бога”. “Согласно традиционному иудейскому утверждению, которое мы находим как в самой Библии, так и в окружающей Библию традиции, имя и личность тождественны, если имя это произносит Бог. И если мы хотим представить себе все значение имени для личности, которая его носит, может быть, позволительно сказать, что это державное творческое слово, которое произнес Бог, вызывая из небытия каждого из нас, слово неповторимое и личное; и, вместе с тем, имя это определяет неповторимое, личное, ни с чем не сравнимое отношение, которое связывает каждого из нас с Богом”.

При этом личность-ипостась находится под слоем различных искажений, порожденных греховным состоянием человека, порою почти полностью делающих неузнаваемым его Богоподобный лик. Расчищение этих завалов, возвращение к себе, т. е. к Образу Божьему в себе, и определяет истинный процесс личного роста, являющийся процессом духовного возрождения, и никакая психологическая модель личности и ее развития, построенная на отрицании этого Образа, не в состоянии дать нам истинное знание о человеке.

Список литературы

1. Антоний Митрополит Сурожский. О самопознании//Вопр. психол. 1994. №5. С. 111-121.

2. Хомская Е. Д. О методических проблемах современной психологии//Вопр. пихол.1997.№3. С. 122-125.

3. А. Петровский, М. Ярошевский. История психологии: Учебное пособие для высшей школы. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1994.

4. Кондрашенко В. Т., Донской Д. И. Общая психотерапия: Учеб. Пособ.- 2-е изд., доп. И перераб. - Мн.: Высш. Шк., 1997.

6. Немов Р. С. Психология: Пособие для учащихся: 10-11 кл. -М.: Просвещение, 1995.


Монашеские обеты (по Святоотеческому учению)

Иеромонах СИЛУАН (Хохиашвили), благочинный Раифского монастыря

Избранная тема представляется мне актуальной не только для тех, кто именуется подвижником в узком и, так сказать, специальном смысле этого слова, например, монахов, отшельников, пустынников, но и вообще для всякого христианина. Больше того, актуальность и "современность" этого вопроса во все века, во всякую эпоху пребывают неумаленными по самому существу той жизни человеческого духа, ко-торая имеется здесь в виду.

В данном случае, считаясь с наличным настроением аудитории, я буду стремиться к тому, чтобы говорить, как человек свободный от того, что кто-нибудь назвал бы академическими условностями, чтобы не придать нашей беседе характера отвлеченного умствования. Это еще и потому, что в действительной жизни Церкви богословие мыслится, прежде всего, как пребывание в Боге. Догматическое сознание, понимаемое, как духовное ведение, даруется Богом, как и всякая подлинная жизнь в Боге, возможная не иначе, как пришествие Бога.

По мере того, как в мире нарастает "динамика гибели", растут и страдания человечества, а вместе - возрастает осознание необходимости преодоления их. Как бы ни были неоправданными эти страдания, являющиеся следствием только греха и никак не объективных, т.е. данных Богом, условий жизни человечества, они все же составляют реальность, с силою захватывающей всех нас. Все неизбежно страдают. Одни в отрицательном смысле, включаясь в общий поток страстей мира сего; другие - в положительном, т.е. в силу любви своей к человечеству. И так как смысл бытия нашего не в страданиях, свидельствующих о несовершенстве нашем, то неизбежно встает задача преодоления их, спасения от них, что в жизни разумного человека становится свободным подвигом, аскезой. Подвижничество, аскетизм, как труд духовный, неотъемлем не только от всех известных истории великих и малых религий, но и вообще от всякой человеческой культуры, даже и безрелигиозной. Все религии: язычество, буддизм, иудейство, магометанство, все современные нам формы пантеизма, теософии, эзотеризма, антропософии и подобных им мистических течений, и, наконец, - наше христианство, имеют свою аскетическую культуру, отличную в той или иной мере от других, в силу различия догматического сознания, лежащего в основе всякой религии вообще и аскетики, в частности. Эту интересную саму по себе тему сравнения аскетических культур и их зависимости от догматического сознания сегодня мы оставим в стороне. Наша задача - нарисовать возможно короче и в то же время - яснее, общую картину православного подвижничества, и говорить я собираюсь, как православный христианин. Для нас - христианин лишь тот, кто принимает Христа, как абсолютную Истину и Правду, как единственно-го Бога-Творца и Бога-Спасителя. Мы решительно отвергаем всякую попытку поставить Христа хотя бы и на почетное место, но все же в ряду других "основателей религий" или "великих Учителей человечества", и христианство предстает нам во всей своей исключительности, и ни в каком случае не рассматривается нами лишь как одна из "традиций", в ряду других аскетических культур и традиций, как это делают некоторые.

Заповеди Христа - суть отражения в нашем мире вечной Божественной жизни, и, вместе, путь к ней. Всякое созерцание, каким бы не казалось оно высоким и даже божественным, вне Христа для нас - не есть Свет Божества. Исходя из этого положения мы и определяем - как смысл и цель православного подвижничества - хранение заповедей Христа, стремление к тому, чтобы заповеди эти стали единственным вечным законом всего нашего бытия. И если вы спросите - какие именно заповеди, то ответ следующий: первая заповедь - "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостью твоею". Вторая, подобная ей, - "Возлюби ближнего, как самого себя". Ибо, по слову Христа, "на сих двух заповедях утверждаются весь закон и пророки" (Мр. 12, 30-31; Мф. 22, 40). Итак, определив цель и смысл христианского подвижничества, перейдем к рассмотрению тех форм, в которые облекается эта жизнь в Боге, когда она претворяется в наше человеческое действование.

Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободо-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности. Нет, совершенство наше лишь в Самом Боге и есть Дар Святого Духа. Отсюда аскеза, как таковая, никогда у нас не становится целью, она лишь средство, лишь проявление нашей свободы и разумности на пути к стяжанию дара Божия. Как разумный подвиг в своем развитии, наша аскеза становится наукой, искусством, культурой. Но, снова скажу, как бы ни была высока эта культура, взятая в своем человеческом аспекте, она имеет весьма условную ценность. Посты, воздержание, бдения; суровый образ жизни, нищета, понимаемая как нестяжание, как нежелание "иметь", как свобода от власти над нами вещественного мира; послушание, как победа над своей эгоистической, "индивидуальной" волей и как одно из высоких и прекрасных выявлений нашей любви к Богу и ближнему; отшельничество, как следствие искания внутренней клети, где можно "помолиться Отцу втайне"; поучение в слове Божием, не в смысле "внешнего", так сказать, академического знания, а как напоение себя тем духом благодатной жизни и богопознания, который заключен в Священном Писании, в творениях Св. Отцов; целомудрие, как преодоление плотских "бессловесных" движений и вообще "комплекса плоти" чрез пребывание в памяти Божией; мужество, долготерпение и смирение; сострадание и милосты-ня, как выражение любви к Богу и ближнему; вера, как тот же подвиг любви, - все это может (и должно быть) разумным и свободным подвигом человека, но доколе не придет всеутверждающее действие Божественной благодати, дотоле все это останется лишь человеческим действием и следовательно, тленным. В силу этого все в нашем подвиге сводится к исканию слияния нашей воли и нашей жизни с волею и жизнью Самого Бога. Выражается это и достигается, главным образом, в молитве, и потому молитва есть вершина всех аскетических деланий; она есть центр, от которого всякое иное действие черпает свою силу и утверждение. В молитве культура православного аскетизма достигает своего наивысшего проявления и совершенства. Чрез истинную молитву совершается наше вхождение в Божественное Бытие силою Духа Святого. Вот почему преимущественное внимание и главная сила подвижника отдаются именно деланию молитвы. Молитва может быть бесконечно разнообразной и по формам, и по своему достоинству. Наиболее совершенной является так называемая - чистая молитва. Ради достижения этой чистой молитвы, христианин-подвижник оставляет все прочее как бы позади себя. И в этом оставлении заключена сущность того, что всем вам известно как монашеское отречение от мира.

Я полагаю, что если мы узнаем о сущности монашества, то затем каждый из нас легко найдет приложение этому познанию во всех других формах человеческой жизни, ибо монашество не есть иная вера, чем у прочих христиан. Монашество есть лишь иной образ жизни, вытекающий, однако, из тех же самых заповедей Христа, соблюдение которых неизбежно сопрягается с подвигом. Нет христианина не подвижника, и потому, когда мы говорим о сущности монашеского делания, то говорим о том, что близко и родственно всякому православному. И если мы теперь обратимся к тем формам, в которые вливается монашество, то, естественно, в нем должны будем остановиться на тех "обетах", которые дает монах, на их смысле и соответствии цели нашей.

Встретившись с идей монашеских обетов и отречения от мира, многие могут заметить: разве подлинную жизнь возможно строить на отрицании и на отречении? Конечно, нет. И заповеди Христа носят положительный характер "любви", вообще жизнь в Боге должна быть вся лишь положительным актом. Там, где действует Божественная любовь, там подвига, понимаемого, как отрицательное волевое усилие для преодоления тех или иных своих влечений, нет. Кто полон любви Христовой, в ком эта любовь стала как бы природой, тому нет нужды отрекаться от каких-то бы то ни было привязанностей к миру вещей, от рабства страстям, ибо он свободен от всего подобного. В этом состоянии всякое действие в плане духовном, т.е. в плане заповедей Христовых не есть нечто, достигаемое насилием над собою, но лишь выявление любви, беструдное и даже сла-достное. Но вследствие падения человека, чисто положительное действие по заповедям евангельским, как непрерывное пребывание и возрастание в добре, как Божественная любовь, в пределах этой жизни неизбежно переплетается с отрицательной формой аскетизма, как противления действующему в нас "закону греховному". "Мир во зле лежит", - говорит Писание (1.Ин. 5, 19). Зло же в том, что человек стал рабом греха. Освобождение свободного по первозданной своей природе человека, возрождение его к вечной Божественной жизни, преображение и обожение всего его бытия происходит чрез сочетание Божественного и че-ловеческого. В последнем, т.е. человеческом плане, преобладает отрицательное действие, в первом, т.е. Божественном, всегда только положительное.

Нужно ли говорить, что мысль об отречении от мира привела к тому, что большинство людей видят в монашестве нечто весьма скорбное, тяжелое, мрачное? Не так, однако, смотрели и смотрят те, кто избирал этот путь. Преп. Федор Студит, например, в своем восторге от этого образа жизни, называл его "третьей благодатью". Первая благодать - это закон Моисея. Вторая - "благодать на благодать", которую все мы приняли от полноты Христа, по слову Иоанна Богослова (1, 16). И наконец, третья - монашеский образ жизни, понимаемый, как небесная жизнь, как сведение ангельского мира на землю, как достижение и реализация в истории того, что по существу своему лежит за ее пределами.

Епископ Игнатий Брянчанинов, занимающий одно из первых мест в ряду отцов Русской Церкви, так говорит о монашестве:

"совершенство христианское" состоит в чистоте сердечной, коей является Бог, обнаруживающий Свое пребывание в сердце многоразличными дарами Духа Святого. Достигнувший сего совершенства есть светильник, не телесным служением, но служением духа исполняющий заповедь любви к ближнему, руководящий спасающихся, восставляющий их от падений, целящий их душевные раны. монашеский лик доставил Церкви Христовой пастырей, которые не препретельными словесами человеческой мудрости, но словесами Духа споспешествуя учению чудесами, пасли и утверждали Церковь.

Вот почему Церковь по окончании мучений представлена бежавшею в пустыню. Туда бежало совершенство церковное, источник света церковного, главная сила Церкви воинствующей. Кто были Златоуст, Василий Великий, Епифаний, Алексий и Филипп митрополиты, - словом, все святые пастыри? Но и не в чине архиерейском, а в простом монашеском есть много светильников от Антония Великого, Иоанна Дамаскина до Сергия Радонежского и Георгия Затворника. Веру утверждая, ереси обличали и попрали. Без монахов пропало бы христианство в мирянах. Вот сколь необходимо в Церкви Христовой совершенство, без которого и спасение с самою верою легко может утратиться, и непременно утратится: ибо нужны чувства, обученные долгим временем, в различение добра от зла (Евр.). Сего совершенства достигали в первенствующей Церкви аскеты и мученики, после - монахи. Безбрачие, нестяжание, пост, труд, бдение, деятельная любовь - это орудия, средства к достижению совершенства, но не самое совершенство.

Скажут: "какой гордый отзыв о монашестве, обличающий гордость сердца". Отвечаем: в темной комнате значительная нечистота не приметна; в освещенной яркими лучами солнца тонкий прах весьма заметен и беспокоит хозяина. Дух Святый есть учитель смирения; вселившись в сердце, вздыхает воздыханиями неизглаголанными и показывает человеку ничтожность праведности его, как говорит Исайя: “вся наша правда, яко порт жены блудницы.” Настоящая дьявольская гордость - отвергать дар Божий существующий, как бы не существующий".

На этом я ограничусь сказанным чтобы, не отягощать ваш слух многословием, хоть этим и не исчерпать всей мною затронутой темы, и перейду непосредственно к трем степеням монашеского пострига и трем обетам, которые даются при постриге.

Итак, первоначальный постриг совершается без произнесения обетов и постригаемого облачают в рясу и клобук, поэтому этот чин именуется как "рясофор" (т.е. ношение рясы). Перед совершением этого пострига дается на-ставление о смысле монашества и о необходимости отречения от мира и родных. Как я уже упомянул выше, обетов вступающий не произносит, и, таким образом, эта степень есть по существу еще период испытания и приготовительного обу-чения в подвижничестве. Вторая степень - "малая схима", или иначе - "мантия". При постриге в мантию монах произносит обеты. Причем эти обеты даются в своей совокупности, те же обеты повторяются (в несколько измененной форме) и при постриге в высшую степень монашества, в "великую схиму".

Три обета связаны единством цели, а повторение обетов при постриге в мантию и в схиму имеет в виду не временность их, а возрастание в познании силы и значения их. И если внешняя форма изменяется мало, то внутреннее сознание человека может изменяться весьма существенно в своей глубине. Чтобы не потерять из виду самое существо христианской духовной жизни, подчеркнем снова, что все эти чины посвящений, постригов и обетов - не суть совершенная необходимость для достижения Божественной любви и совершенства. Последнее возможно и вне монашества. Развивается и растет каждый человек, и опыт Церкви показал пользу указанных методов. И св. ап. Петр говорит: "Братия, старайтесь более и более делать твердым ваше звание и избрание: так поступая, никогда не приткнетесь, ибо таким образом откроется вам свободный вход в вечное царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа" (2 Петр. 1:10-11).

Вот обеты, произносимые при постриге в малую схиму:

1) Пребудешь ли в монастыре и в постничестве даже до последнего твоего издыхания?

2) Хранишь ли себя в девстве и целомудрии и благоговении?

3) Хранишь ли даже до смерти послушание к настоятелю и ко всей во Христе братии?

4) Терпишь ли всякую скорбь и тесноту монашеского жития Царствия радиНебесного?

В великую схиму:

1) Отрицаешься ли мира и того, что в мире, по заповеди Господней?

2) Пребудешь ли в монастыре и в постничестве даже до последнего издыхания твоего?

3) Сохранишь ли послушание даже до смерти к предстоятелю и ко всему во Христе братству?

4) Претерпишь ли всякую скорбь и тесноту монашеского жития Царствия рали Небесного?

5) Сохранишь ли себя в девстве и целомудрии и благоговении? На все указанные вопросы дается ответ: "Да, Божиим содействием". Возможно недоумение: если при постриге в мантию - четыре, а в схиму - пять обещаний, то почему говорится о трех обетах? Предание церковное сводит существо монашеского пострига к трем обетам, а именно: послушание, целомудрие и нестяжание. И подробное исследование этого вопроса еще более усложнится, если мы ознакомимся с содержанием последований постригов.

Сделав это сравнительно длинное отступление с целью более рельефно представить вам общую картину смысла и духа монашества, перейду к раскрытию духовного содержания каждого из трех основных обетов, что является, так сказать, центром настоящего доклада. Многие о монашестве думают, что главнейшее отличие его от обычного общечеловеческого образа жизни заключается в безбрачии, но я, следуя святым древним Отцам и современным подвижникам, большее значение рпидаю послушанию, потому что нередко люди проводят свою жизнь в безбрачии, не становясь монахами не только по образу жизни, но и по духу. Да и нестяжание, если понимать его, как способность удовлетворяться очень малым, возможно встретить у людей весьма далеких от монашеского духа. Впрочем установление порядка важности основных обетов не составляет моей цели. Скорее я хотел бы показать иное, а именно, что чрез слияние всех трех обетов в единое целое создаются условия, благоприятствующие достижению главной цели подвижника - бесстрастия и чистой молитвы.

Послушание - основа монашества. Говорить о нем чрезвычайно трудно, потому что, начинаясь от, казалось бы, грубых и наивных форм, оно возводит человека в тот мир, который неописуем, ибо не одно человеческое понятие непри-ложимо к нему. Послушание есть тайна, которая открывается только Духом Святым, и, вместес тем, оно есть таинство и жизнь в Церкви. Отдавая свою волю и свое рассуждение во власть другого лица, хотя бы и священного, многие ощутили бы потерю почвы под собой. Этот шаг показался бы им броском в темную пропасть, потерей своей личности, преданием себя в самое ужасное рабство, как бы само-уничтожением. Но тем, которые последовали верою учению Церкви и совершили такое отречение в духе этого учения, послушание открылось как невыразимо великий дар свыше. С доверием, с готовностью, с любовью, с радостью отдавая свою волю и всякий суд над собой духовному отцу, послушник тем самым совлекается тяжелого груза земной заботы и познает то, чему невозможно определить цены -чистоту ума в боге.

Монашество прежде всего есть - чистота ума. Без послушания невозможно достигнуть ее, и потому без послушания нет монашества. Не послушник - не монах в подлинном смысле этого слова. Вне монашества возможны достижения великих дарований Божиих, вплоть до мученического совершенства, но чистота ума есть особый дар монашеству, неведомый на иных путях, и познает монах это состояние не иначе, как чрез подвиг послушания. Вот почему мы и считаем его главной основой монашества, в которой заключены два других обета, как некое естественное следствие. Иоанн Лествичник, например, говорит так: "...Матерь чистоты есть безмолвие с послушанием. Приобретенное в безмолвии бесстрастие тела, при частом сближении с миром, не пребывает непоколебимо; от по-слушания происходящее - везде искусно и незыблемо".

Послушание есть духовное таинство в Церкви, и потому отношения между старцем и послушником имеют священный характер. Как сказано выше, таинство это для послушника состоит в том, чтобы научиться творить волю Божию, чтобы вступить в сферу воли Божественной и тем приобщиться Божественной жизни; а для старца - в том, чтобы молитвою и подвигом своей жизни привести послушника к познанию этого пути и воспитать в нем истинную свободу, без которой невозможно спасение. Истинная свобода там, где Дух Господень, а потому и цель послушания, как и вообще христианской жизни, - стяжание Духа Святого.

Отсекая свою волю перед Богом, предаваясь на волю Божию, "ненавидя" нашу маленькую "индивидуальную" волю, мы становимся способными вместить и носить в себе действие Божественной воли. Совершенствуясь в послушании, и Богу и брату, мы совершенствуемся в любви, мы расширяем свое бытие, и пределом этого расширения является полнота, которую мы понимаем, как вмещение каждым человеком всей полноты всечеловеческого бытия и той полноты бытия вечного, к которой благоволение Божие влечет человека.

В акте отвержения своей воли и рассудка, ради пребывания в путях воли Божией, превосходящей всякую человеческую премудрость, монах, в сущности, отрекается ни от чего другого, как только от страстного, самостного (эгоистического) своеволия и своего маленького беспомощного умишки-рассудка, и тем проявляет и подлинную мудрость, и редкой силы волю особого, высшего порядка. Этим путем послушник легко, непонятным для самого себя образом, восходит на тот уровень, которого никогда не могут достигнуть, или хотя бы понять, люди даже самой высокой интеллектуальной культуры. Этот уровень, как сказано выше - чистота ума в Боге. Послушание есть путь веры, побеждающей мир (См. : I Ин. 5, 4). Но тайну сию не все воспринимают. Епископ Игнатий Брянчанинов в одном из своих писем говорит: "Мы веруем, научаясь так веровать от Святых Отцов, что если кому Господь... не даст уразуметь пути послушания, тот от человека ничего не примет и хотя бы имел пред собою самих Святых Апостолов, то и на них будет метать камнями".

Послушание монашеское есть религиозный акт, и, как таковой, непременно должен быть свободным, иначе он теряет свое религиозное значение. Послушание только тогда духовно плодотворно, когда оно носит характер свободного отсечения своей воли и рассуждения перед старцем ради искания путей воли божиеп. В этом искании воли Божией и заключена сущность нашего послушания.

Вопрос послушания в опыте жизни тесно связан с вопросом выбора или нахождения духовного наставника, старца, но это слищком значительная тема, по этому скажем только, что по наставлению преп. Симеона Нового Богослова и других Отцов, кто истинно и смиренно, со многой молитвой ищет себе наставника в путях Божественной жизни, тот, по слову Христа - "ищите и обрящете", найдет.

Невозможно исчерпать этой темы. Послушание имеет много сторон, и возможны самые разнообразные положения. Общее правило - не доверять себе. Это особенно важно для начинающих, но и состарившиеся в монашеском подвиге не оставляют его.

Всякое дело, всякое начинание должно твориться по благословению, чтобы актом этого благословения придать характер Божьего дела. Все "житейские мелочи" и не мелочи требуют познания воли Божией, ибо в жизни человека все важно. Чрез благословение вся жизнь приобретает священный характер и всякое дело только тогда становится подлинно вечным, когда совершенно во имя Бога. Христос сказал: "Всякое растение, которое не Отец Мой небесный насадил, искоренится" (Мф. 15, 13). Чрез послушание жизнь вечная становится реальностью. Добрый послушник ощущает присутствие Духа Божия, Который дает душе не только глубокий мир, но и несомненное чувство "перехода от смерти в жизнь вечную".

Девство и целомудрие - второй основной обет монашества. Понятие о девстве, как о жизни по образу Иисуса Христа, странным образом настолько мало усвоилось современному миру, даже христианской части его, что особенно часто приходиться доказывать его догматическую обоснованность именно этого обета. Тысячелетний опыт Церкви с неоспоримой достоверностью показал, что исключение половой функции из жизни человеческой личности не только не влечет за собою вреда для психического или физического здоровья человека, но и обратное, а именно, что правильное прохождение этого подвига повышает и физическую выносливость, и долговременность жизни, и психическое здоровье, и духовное развитие.

Оставляя сейчас в стороне более широкое исследование этого вопроса с догматической и антропологической стороны, скажу только, что для нас основным и бесспорным доказательством оправданности этого объекта, к которому в конце концов сводятся и все другие доказательства, является тот образ жизни, который дал нам Господь в Себе ("Образ дах вам...", Ин. 13,15). Говорить, что жизнь Христа противоестесственна, дерзнет разве только совершенно безумный. Перед нами же, христианами, стоит безусловная задача - уподобиться Христу во всем, чтобы чрез это уподобление Человеку-Христу достигнуть уподобления Богу, как последней цели и высшего смысла нашего бытия. Св. Варсануфий Великий говорит о послушании, что оно "возводит на небо и приобретших его делает подобными Сыну Божию". Но то же самое должно сказать и о девстве и целомудрии. По мысли св. Мефодия Олимпийского (+311), выраженной им в "Пире десяти дев", творении, суммирующем взгляды Церкви первых веков на девство - стать действительно по подобию Божию возможно не иначе, как только восприняв в себя и выявив в своем земном бытии черты того образа, который дан нам Иисусом Христом. В самом деле, мы постоянно встречаемся с учением Церкви о спасении, понимаемом как обожение; но спрашивается - где можем мы найти достоверный и, так сказать, очевидный, осязаемый (1 Ин. 1,1) критерий в этом плане?.. Несомненно, что только в меру нашего уподобления "Богу, явившемуся во плоти" уподобляемся мы Богу и в Его надмирном, вечном бытии. Именно таким образом всегда шла богословская мысль Церкви с первых лет Ее истории. Это отразилось и в посланиях Апостолов, и в богослужебных текстах, и в памятниках святоотеческой письменности. Приведу для примера некоторые из них.

В первом из двух "Посланий о девстве" (Гл. 8), приписываемых св. Клименту Римскому (+101) читаем: "Утроба святого девства носила Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в тело, которое воспринял Господь наш, и в котором совершил Свою борьбу в этом мире, Он облекся от Святой Девы. Познай же в этом величие и славу девства".

Св. Мефодий Олимпийский в вышеупомянутом "Пире десяти дев" говорит о девстве как о деле "чрезвычайно великом", как о "таинстве". И несомненно, если брак есть таинство, то и девство также есть таинство Церкви.

Девство и целомудрие, понимаемые в христианском смысле, весьма существенно отличаются от того, что вне христианства разумели и доныне многие разумеют под этими словами. Понятия "девство и целомудрие" близки, но не тождественны. В порядке словоупотребления при постриге лицами, пришедшими к монашеству после брака или после внебрачного общения, дается обет целомудрия, т.е. дальнейшего полного воздержания; для лиц же, не познавших акта общения с другим телом, он становится обетом девства.

Целомудрие, как показывает самое слово, понимается как целостность или полнота мудрости. В Церкви с ним связано представление не только о преодолении плотского влечения и вообще "комплекса плоти" (и в этом смысле "победы над естеством"), но и о достижении совокупности совершенств, свойственных мудрости, что приводит к постоянному пребыванию в Боге "всем умом, всем сердцем". В своем более полном осуществлении подвиг целомудрия восстанавливает девственное состояние человека по духу, не изменяя факта потери девства по телу.

Девство же подлинное Святыми Отцами определяется как состояние вышеестественное. В своей совершенной форме оно понимается как непрерывное пребывание в Божественной любви, как осуществление заповеди Христа - любить Бога "всем сердцем, всем умом, всей душой, всею крепостью". В свете этого критерия, всякое отступление ума и сердца от любви Божией рассматриваются, как духовное "прелюбодеяние", т.е. преступление против любви.

Нерастленность по плоти - не есть еще девство. Один из величайших святых нашей Церкви, Василий Великий, с горечью говорил о себе: "Хоть жены и не познал, но я не девственник", т.е. в более совершенном смысле этого слова. Помимо актов общения с другим телом, есть не мало других форм растления и саморастления, о которых у нас, в Православной Церкви, не принято говорить "по виду", чтобы не порождать в уме говорящего или слушающего каких-либо образов греха. И не познавший физического акта, если только умом поползнется и будет мечтательно желать такового, уже не вполне девственник.

По церковному представлению - есть три степени духовного состояния человека: вышеестественное, естественное и, наконец, ниже - или противоестественное. К первому относится девство и монашеское целомудрие, понимаемые, как дар благодати; вторым является благословенный брак; всякая же иная форма плотской жизни духовно будет или ниже

- или даже противоестественною. Сказано у Отцов: "Не посягай на вышеестественное, чтобы не попасть в противоестественное". Отсюда правило: никогда не должно допускать к монашеству без предварительного испытания. Монах, не хранящий целомудрия, в порядках спасения стоит много ниже благочестного брака, почитаемого в Церкви спасительным путем. И если принять во внимание, что принесший обеты лишается права на освященный Церковью брак, то всякое нарушение монахом целомудрия рассматривается, как падение, и притом падение в нижеестественное.

Монашеское целомудрие, как воистину "человеческая" жизнь по образу совершенного Человека-Христа, не может быть основано на отрицании половой жизни, на осуждении благословенного Богом и Церковью брака, на отвращении или уничижении того акта, посредством которого "человек рождается в мир" (Ин. 16, 21). Церковь, в своих соборных постановлениях, отвергает тех, кто ищет монашества по гнушению браком или гордостному уничижению его. Поэтому всякого, ищущего монашества, Отцы испытывали- имеет ли он подлинное призвание к нему.

Целомудрие, когда оно является глубокой потребностью духа, естественно приводит к тому, что называют "суровым образом жизни" или "постническим житием". Все, что не является совершенно необходимым для существования, отстраняется, чтобы дух имел наибольшую свободу в созерцании. Если бы принятие пищи или сна не было бы безусловной необходимостью для физического существования, как это видим в отношении половой жизни, подвижник целомудрия никогда бы не коснулся пищи и "не дал бы сна очам своим", все силыума своего отдавая на мысль о Боге и на молитву. Вот почему в правильно поставленной монашеской жизни такие вещи, как, например, курение, исключены.

Грех не в том или ином естественном отравлении человека, а в страстях. Св. Пимен Великий сказал: "Мы не телоубийцы, а страстеубийцы". Борьба православного подвижника - не против тела, а против страстей и "духов злобы поднебесных" (Еф. 6,12), ибо от Бога нас удаляет не тело, призванное быть сосудом или "храмом живущего в нас Духа Святого" (1 Кор. 6, 19), а сладострастие, т.е. страсти с их услаждениями.

Православное подвижничество утверждено на догматическом сознании, что жизнь разумной твари составляется из соединения двух воль, двух действий: божественного и человеческого. В силу этого и девство и целомудрие - суть не только дар благодати, но и следствие разумного подвига. Всякий дар благодати неизбежно в мире сем сопрягается с великим подвигом разумного хранения ее. То, чему благодать научает во время своего пребывания с человеком, в том должен он оставаться и во время отступлений ее в форме ощутимого действия, сохраняя себя в том же строе жизни, как если бы благодать не отступала от него. Здесь получает начало волевое усилие подвижника и необходимость аскетического воспитания. Св. Григорий Нисский в своем слове "О девстве" (Гл. 4) говорит так: "Подвиг девства есть некое искусство и сила божественной жизни, научающая живущих во плоти уподобляться бесплотному естеству. И в той части, где действует разумная человеческая воля, хранение девства и целомудрия становится аскетической культурой и искусством. Сегодня мы не имеем цели подробнее остановится на этом предмете. Скажем только, что самым существенным моментом в этом "искусстве" является "хранение ума".

И снова, для большего утверждения, скажем, что нашей Церкви глубоко свойственно сознание исключительности этого пути, вытекающее не только и из опыта, но их слов Самого Христа, сказавшего: "Не все вмещают слово об этом" (Мф. 19, 11). Отсюда - предварительное, внимательное испытание ищущих монашеского пострига; отсюда и отказ от безбрачного клира в миру, за редкими, и в большинстве случаев, вынужденными исключениями. В этом, впрочем, проявилось и благоволение Церкви к чистому браку, настолько большое, что последний вовсе не рассматривается, как препятствие к совершению даже божественнейшего таинства Евхаристии.

Великий Иоанн Лествичник свое поразительное слово "О целомудрии" (15-е) заканчивает так: "Кто, будучи во плоти, получил и здесь победную почесть, тот умер и воскрес, и здесь познал начало будущего нетления".

Нестяжание - третий из основных обетов, является вполне естественным дополнением первых двух, составляя с ними неразрывное единство в целях достижения чистой молитвы и, вместе с тем, наибольшего уподобления Богу чрез уподобление Христу, настолько не искавшему стяжаний на земле, что "не имел, где приклонить главу" (Мф. 8, 20). И опыт ясно показывает всякому человеку, что для того, чтобы чисто молиться, необходимо уму нашему освободиться от отягощающих его образов вещества.

В монашеском обете нестяжания ударение падает на борьбу со страстью "любостяжания" или "сребролюбия" и "вещелюбия". При этом монах обещает не столько жить в нищете (западный обет "нищеты"), сколько освободить свой дух от желания "иметь", знаком достижения которого является сильное желание "не иметь", до такой степени, что истинный подвижник нестяжания перестает щадить самое тело свое. Только при этом условии и возможна подлинно царственная жизнь духа. Благоразумный подвиг состоит в том, чтобы ограничить себя тем минимумом вещей и вещества, без которого жизнь стала бы уже невозможною. Причем мера этой возможности различная у каждого.

Любовь к стяжанию изгоняет любовь к Богу и человеку. И люди не видят этого, и не хотят понять, что из неправды этих устремлений, владеющих умами и сердцами людей, истекают бесчисленные страдания всего мира. Св. Лествичник говорит: "Сребролюбие (т.е. любостяжание) есть и называется "корень всех зол" (1Тим. 6,10); и действительно оно таково, ибо порождает хищения, зависть, разлучения, вражды,., жестокость, ненависть, убийства, войны" (Сл. 17).

Итак, чтобы вырваться из плена низменных забот, чтобы очистить свой ум и дать духу нашему наслаждаться воистину царственною, вернее - богоподобною свободою, необходимо отречение и в этом порядке, ибо, по слову Иоанна Лествичника, "нестяжательный муж молится чистым умом.., вкусивший вышних благ легко презирает земные.., нестяжательный - владыка над миром.., сын беспристрастия.., все, что он имеет, он считает за ничто" (Сл. 17), и, когда не имеет, не печалится, но живет так же, как бы имел.

Сказав вкратце об основных обетах монашества, я, надеюсь, дал возможность понять в известной мере сущность православного подвижничества, что и является темой нашей беседы.

Вначале мы говорили о трех родах, призвания, о трех отречениях, о трех видах креста, о трех степенях монашества. Но вот у св. Григория Богослова есть еще слово о трех рождениях, через которые должен пройти человек в своей жизни. В поэме-письме "К Витилиану от сыновей", развивая свой взгляд на подвижничество, он говорит, что "по первому рождению от плоти и крови люди являются на земле и скоро исчезают; затем (следует рождение) от Духа чистого (Святого), когда на омытых водою (крещения) приходит (свыше) просвещение. Третье же (рождение) слезами и болезнями очищает (в нас) образ (Божий), омраченный злобою (непотребством греха). Из сих (рождений) - первое человек имеет от отцов, второе - от Бога, в третьем же он сам себе родитель, являясь миру благим светом".

Тон речи святого дает понять, что последнее рождение есть завершительное. Смысл его в том, что человек, получив дар благодати и познав при ее свете божественную жизнь, а, вместе с тем, и свое падение, болезненным подвигом полагает себя в добре. Именно этот момент разумного самоположения в Божественном добре и является основным в жизни христианского подвижника.