Тезисы часть №7


Миссионерская деятельность Свияжского Успенского Богородицкого Монастыря.

Галина Ивановна СЕРЕДА, ст. научный сотрудник ГМИИ РТ

Миссионерская политика Богородицкого монастыря нахо-дилась в полной зависимости от внутриполитического благополучия на землях, принадлежавших обители. Но нельзя не отметить, что уже само заселение Казанского края русскими людьми было в полной мере актом миссионерским, хотя для самих переселенцев, происходивших часто из менее плодородных земледельческих районов России, переселение на новое, более выгодное, место обитания, безусловно, являлось благом, которое уже в первые, благоприятные по погодным условиям годы, принесло бы земледельцам весомые материальные доходы - это первое; в то же время, действия монашества, направленные на религиозно-нравственное перевоспитание представителей коренных народов края, в XVI - XVII вв. часто встречали серьезное сопротивление со стороны населения, не желавшего принимать православие, которое ассоциировалось в их понимании с властью московского государя и правительства - это второй, и на наш взгляд, наиболее сложный и неоднозначный аспект в миссионерской деятельности монастырского духовенства.

Главным вдохновителем в деле становления православия на Правобережье Волги был настоятель Свияжского Богородицкого монастыря архиепископ Герман. Он прославился не показными делами, направленными на создание внешнего благолепного облика православия и его пастырей в Казанском крае, а истинными христианскими добродетелями. Соратник Иоанна Грозного князь Андрей Курбский вспоминал: "Герман был человек светлого рода, и сколь велик телом, столько и разумом, муж чистого и святого жительства, исследователь священных писаний и ревнитель по Боге в трудах духовных. Не был он причастен никакому обычаю лукавому и лицемерию, но человек простой, истинный и неколебимый великий помощник объятым бедами и пакостями, и весьма милостивый к убогим."

Архимандрит Герман начал миссионерскую деятельность по обращению в православие местного населения в двух направлениях: первое - это "... дети обучати, ... учити же младенцы не только читать и писати .., (но) читаемое

разумевати ..." ; второе - это "...и басурманы обращати...," имеется в виду - взрослое население .

По преданию именно архимандрит Герман основал монастырскую школу, в которой он видел важнейшее средство в распространении веры православной. В этой школе вместе с детьми христиан обучались дети язычников и мусульман под руководством монахов, назначаемых самим Германом.

С этой же миссионерской целью св. Герман создает в Богородицком монастыре библиотеку (хотя, на наш взгляд, это начинание в большей степени способствовало подготовке новых миссионеров из числа русских, либо для образования послушников, желалавших - принять постриг, нежели непосредственному обращению в православие местного населения: часто местные жители, пожелавшие креститься, не понимали не только основных постулатов православия, но совершенно не знали и русской грамоты). Всех книг в библиотеке было до 150 штук: псалтири, труды богословов древности, жития святых, тексты проповедей и т.п. В начале XVH века в библиотеке уже насчитывалось 267 книг.

Труды святителя Германа и его соратников по обраще-нию в православие были направлены, в основном, на "му-хаммедан", особенно активных противников Русской Церк-ви, так как благодаря силе мусульманского духовенства его подопечные были более организованы, чем языческие племе-на черемис (марийцев), чувашей, мордвы, которые были ос-новными поселенцами Горной стороны Волги и Присвияжья. Писцовая книга Свияжского уезда 1567 года называет уже многих крестившихся в Богородицкой обители, которых даже в XIX веке называли "старокрещенами". И это обращение (при настоятеле Германе) не было только внешним, страха ради, либо исключительно из-за льгот (последнее особенно часто наблюдалось в XVIII веке), а по большей части осознанным и искренним шагом каждого вновь обращенного, шагом, совершенным благодаря подвижнической деятельности первых просветителей Казанского края. Отмечались даже факты мученичества за веру христианскую среди православных верующих из числа местного населения.

В последующие годы, уже после первосвятителей Казанских и Свияжских - Гурия, Германа и Варсонофия, миссия обращения в православную веру приходит в упадок, хотя и после них были известные пастыри трудившиеся на этом тяжелом поприще.

Назовем имена священнослужителей, в разное время стоявших во главе столь благородного, в истинном понимании этого слова, но вместе с тем очень тяжкого и часто не благодарного дела распространения православной веры среди народов Казанского края. Это подвижники веры православной: митрополит Тихон III (с 1699), архимандрит Алексий Раиф-ский (с 1731), митрополит Казанский Илларион, и епископ и Димитрий Сеченов - глава Новокрещенской конторы (с 1740), его помощники - Стефан Гловацкий, Вениамин Пуцек-Григович, Филипп Скаловский, а также Гавриил Кременецкий.

Хотелось бы более подробно остановиться на деятельности Димитрия Сеченова, который считал себя последователем и учеником епископа Казанского Луки Конашевича, лич-ности для татар однозначной. Так, два автора (И.М. Покровский и Пл. Любарский) соглашаются в одном: ко крещению епископ Лука Конашевич приводил мусульман "...некоторыми притеснениями, созидая насильно в середине их селении и церкви и часовни...."

По указу 1740 года в состав Новокрещенской конторы должны были войти: 1 архимандрит - это настоятель Свияж-ского Богородицкого монастыря и руководитель миссии Димитрий Сеченов, 2 протопопа, 5 толмачей, 1 комиссар, 1 канцелярист, 2 копииста, 3 солдата, всего 15 человек. К делу миссии призывались не только профессионалы, но и все русские люди, могущие содействовать этому, хотя бы по причине близости проживания к тем, кто собирается принять православие, а также их родственников, если последние уже были обращены в веру.

Одним из направлений Димитрия Сеченова было дело по организации новокрещенских школ в Казанской епархии, согласно указов 1735, 1744 годов. Были организованы школы: в Казани при Феодоровском монастыре, в Елабуге и г. Ци-вильске (Свияжский уезд), в г. Царевококшайске (Казанский уезд), и в тех "...школах быти по 30 человек детей, а обучать в Казанской не крещенных детей каждого народа по 10 человек от 10 - 15 лет ..", содержались эти школы на 2.000 руб. из венечных денег (плата священникам за обряд венчания), собранных в Казанской епархии. Если представить себе пределы епархии: уезды Казанский, Свияжский, Симбирский, Уфимский, Вятский, Пензенский, Уржумский, Чебоксарский, Козьмодемьянский, Цивильский, Царевококшайский, Саранский, Яранский, Самарский и т.д., то будет понятно, что наличие такого числа школ было совершенно недостаточно...

Уже в 1741-1742 г. в результате активной деятельности Димитрия Сеченова и его помощников общее число всех крещенных составляло 17.362 человека. Как писал в Священный синод Димитрий Сеченов, для этих вновь крестившихся необходимо было построить 30 деревянных храмов, так как большая часть из них жила в 80 и более чем в 100 верстах от русских сел, где имелись храмы.

На эти нужды Синод ходатайствовал выделить необходимую сумму, что и было сделано: Коллегией экономии выделено 45.000 руб. Причем Синод рекомендовал заставлять самих новокрещенных строить церкви в селениях бесплатно, был также определен штат священнослужителей "...на каждые 250 дворов... 2 священника, по 1 дьякону, и по 3 церковника".

Заботился Д. Сеченов и о внешнем благополучии новокрещеных. Так как главным препятствием в среде вновь крестившихся для удержания их в православной вере было переселение на новое место, где бы рядом жили только православные (переезды и разрыв с родными - не крестившимися, всегда был сопряжен с моральными и физическими трудностями), Д. Сеченов, с одобрения Синода, распорядился выселять некрещеные семьи.

Вновь крестившиеся получали и определенное материальное вознаграждение: "...за восприятие святого крещения... давать каждому по кресту медному... да по одной рубахе с порты,... по сермяжному кафтану с шапкою и рукавицы, обуви чирики с чулками,...о кто познатнее ... кресты серебряные,... кафтан из сукон крашеных ... ценою по 50 копеек за аршин"

И все же, подобные льготы не способны были привести в храм широкие слои местного населения. Кроме того, единственным местом крещения был определен Свияжский Богородицкий монастырь, где и располагалась Новокрещенская контора, что еще более отдаляло желавших креститься от веры православной. Так один из помощников Д. Сеченова доносил, что именно эта причина чаще всего становится преградой для принятия православия: "За дальностью (расстояния до Свияжска) и за неведением, а более страха ради от бусурман", многие пожелавшие креститься снова возвращались в свои жилища и оставались навсегда в прежней вере. В связи с этим еще при Луке Конашевиче был издан в 1746 году указ, по которому каждому приходскому священнику давалось право совершать обряд крещения на месте жительства вновь обращаемого. Согласно статистическим данным, в 1730-1740-е годы, массовое крещение имело место за пределами Свияжского уезда: в Верхнесурском, Верхоалатырском, Нижегородском, Ядринском и в др. уездах.

Если же говорить о татарском населении Казанского, Сви-яжского уездов и всей губернии, то, согласно указа 1744 года, по губернии было сломано 418 из 536 мечетей; оставшиеся 118 были построены еще до взятия Казани, а другие около 200 лет назад. И татары "...едва удерживались от всеобщего смятения..."

Из вышеизложенного можно заключить, что результаты миссионерской деятельности имели двойственный характер: во-первых, "работа проводилась по всем направлениям, с учетом различных льгот для вновь крестившихся", и если верить статистике, данные которой передавались из Новокрещенской конторы в Святейший Синод, то результаты были вполне приемлемыми; во-вторых, методы, посредством которых внедрялось православие в среду коренных народов края, как отмечали современники Луки Конашевича и Димитрия Сеченова, были весьма далеки от добровольности, который должно было сопровождаться обращением местного населения в православную веру.

В дальнейшем деятельность Новокрещенской конторы проходила с переменным успехом, и уже при императрице Елизавете было разрешено, ради спокойствия в Казанском крае, иметь на 200-300 душ мусульман 1 мечеть, и, как далее отмечала государыня, "...ежели у них татар все мечети их сломать, то, из того не что иное что последовать может, токмо одно им татаром оскорбление..."

В конечном итоге, в 1764 году указом Сената от 6 апреля Новокрещенская контора была закрыта совсем. Главной причиной ее закрытия, как справедливо считали многие современники, была смена внутриполитического курса правительства в отношении иноверческого на населения Казанского края.

По статистическим данным, которые приводит архиепи-скоп Филарет Черниговский, всего в период с 1741 - 1756 г. было крещено: в Казанской губернии - 363.879 человек, в Нижегородской губернии - 9.325 человек, в Оренбургской губернии - 4.999 человек, в Воронежской губернии - 406.792 человека. Несколько иные данные у протоиерея Е.А. Малова и др. историков и специалистов, занимавшихся проблемой миссионерской деятельности.

В последующие десятилетия наблюдались неоднократные случаи перехода крещенных мусульман из православия в ислам. На наш взгляд подобное "отступничество" имело определенные причины, которые доказывают, что мусульманское духовенство более умело пользовалось своей властью над паствой, чем это могли себе позволить православные священники, но это уже тема отдельного, особого разговора.


Божественное Имя Сущий и категории Бытия в трактате Дионисия Ареопагита "О божественных именах" и его славянском переводе.

Наталья Геннадьевна НИКОЛАЕВА, аспирант КГУ(Казань)

Труды византийского мыслителя конца V в., известного под именем Псевдо-Дионисия Ареопагита, в которых традиции античной философии и неоплатонизма соединяются с христианскими воззрениями, имели неоценимое значение для развития многих философских систем, особенно в православном мире. Ареопагитики легли в основу русской идеалистической философии, повлияли на формирование особого склада мышления, который принято называть русской или славянской ментальностью.

Сочинения Дионисия становятся известны славянам с конца XIV в. - в 1371 году афонским старцем Исайей был выполнен первый перевод ареопагитик и схолий к ним на древнеславянский язык. Переложение Исайи продолжает переводческие традиции славянских книжников: "полная дословность перевода, не превращающаяся нигде в механический буквализм, верность в передаче переводимого оригинала, нигде не доходящая до насилия над моделями своего родного языка" [1] отличает и его работу. Вместе с тем определенную сложность при переводе обусловливал герменевтический характер трактатов Дионисия. Кроме того, переводчик должен был работать в состоянии продолжающегося диалога между автором основных сочинений и его комментаторами.

Особенности перевода прежде всего проявляют себя на лексико-семантическом уровне. В центре нашего внимания -изучение трактата Дионисия "О божественных именах" именно в этом аспекте, что позволяет в свою очередь подойти к изучению сложной (в т.ч. апофатической) философской терминологии, закрепившейся в славянском языке как основа гуманитарно-понятийного аппарата, функционирующего и по сей день. '"'Славянский' язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли", - замечает историк русского богословия прот. Георгий Флоровский [2].

Для анализа нами выбрано одно из центральных божественных имен -Сущий - и непосредственно связанные с ним онтологические философские категории, в объединении которых друг с другом мы следуем принципам и разъяснениям самого Дионисия. Древнеславянский текст [3] будет изучаться в сопоставлении с текстом греческого оригинала [4]. Очевидные различия в семантике имен в узусе Псевдо-Дионисия и его схолиастов будут подчеркнуты в каждом отдельном случае.

g n im i о n Aзъ. n cмь сый - Исх.3,14). О сообразности этого наименования говорили многие философы Средневековья и Нового времени. Фома Аквинский отмечал его значение в наименовании бытия как такового в отвлечении от родовых характеристик и временных заимствований [5].

Герменевтические установки Ареопагита обусловили и особенности использования основного онтологического божественного имени в трактате: для автора важно, опираясь на авторитет Священного Писания, объяснить смысл этого предиката, поэтому имя о gjv как таковое употребляется им сравнительно редко, гораздо чаще мы встречаем его в поясняющих контекстах, каковыми могут быть как текстовые условия (влияние синтагмы, ключевым словом которой является о wy), так и общая семантика и словообразовательное значение производных (в том числе и сложных) слов, состоящих со словом о ыу в отношениях прямой или опосредованной деривации. Все языковые ухищрения в этом случае служат целям раскрытия истинного смысла библейского знака с помощью дополнительной семантической нагрузки его, проявления его имплицитных значений, что в результате возводит его в статус философско-богословской онтологической категории.

Для Дионисия Сущий - в первую очередь о p r o n (Предсый, прежде сый): Въспiемше убо да речемъ, iако всѣмъ сg ¯ имъ и вѣкомъ, еже выти от предсg шаго (p r o o n t o V ) всакому же и веку и лету, и всемукако любо сушему, иже прежде сый p r o n ) начало и вина.. и просто, а¯ е что любо есть въ прежде су¯ емъ (p r oon t i). и есть и разумѣвается и спасается ... (225г). Первоначальность Сущего по отношению ко всему миру (в том числе и ко времени) сопрягается с его особым положением в "пространственных" (условно) координатах: Сущий запределен всему и всем тварного мира. Ср.: ибо не се g бо есть, се же нѣсть, ниже гдѣ g бо есть, гдѣ же нѣсть; но вся есть iако всѣхъ виновенъ и в себѣ всака начала, вся конца, всѣхъ сушихъ съдержа и прдъимѣя, и паче всѣхъ есть, iако прежде всѣехъ пресушественъ паче сый (p r o p a n t w n n p еr o n s i w V n p еr w n ) (2316).

Комментатор продолжает и развивает эту тенденцию, усложняя форму: он объясняет дионисиево понятие p r о n через родственное p r оn p n . В этом слове, наряду с семой предшествования, есть сема скрытого присутствия, наличество-вания, существования; ср.: up еim i - "таиться", "казаться", "иметься, быть в наличии". Таким образом, p r оn p n называет то, что существовало до всего и несло в себе причину существования всего. Ср.: прежде сый(p r оn p n ) Богъ, сирѣчь животъ, оживляетъ всѣхъ, иже тому причяствую¯ хъ (228а). Такие характеристики Сущего предполагают его за-предельность времени, более того, время должно иметь свое начало необходимым образом в Вечносущем: Сице и лѣто тогда убо въ присносу¯ емъ (an i on ti ) почивати изъiавити же са по нисхожденiи 2266). Комментатор при этом видит в Вечносущем начало не только времени, но и вечности, которая получила свое название, согласно предложенному им этимологическому объяснению, от имени "Вечносущий": ai n g ar ap o t on aei on t oc eir it ai(нет эквивалента в древнеславянском тексте).

Истинным существованием наделяется только Бог, поскольку в нем - начало и причина "всего сущего и не-сущего" (1Ж V,!). Дионисий подчеркивает это в самом начале своих рассуждений об имени Сущий: Преити же достоить, ныне на воистину суше, иже въистину сушаго (t ou on t c on t oc ) богословьствен’ственное су¯ ествоимен’ство (222 г). Понятие o on t c n несомненно, коррелирует с платоновским обозначением мира идей как истинно-сущего - t o on t c n . Так и у Ареопагита речь идет не о существовании тварного мира, а о подлинном бытии божественного Первоначала.

Соединение синтетического и аналитического (фактически: словообразовательного и лексического) способов в раскрытии библейского имени Сущий наблюдается в следующем рассуждении: И сего ради отъ словесъ иже въистину прежде сый ( о on t c p r o n )по всякомъ су¯ ихъ умышленiи много въсу[губ]ляется... (230г. 231 а). В этой синтагме отражен результат герменевтических исканий Дионисием истинного смысла божественного имени о n : таким образом, это имя определяет онтологический статус божественного Первоначала и его отношение ко всему сущему. Комментатор Ареопагита не употребляет эту емкую формулу, он ищет других объяснений, предпочитая использовать много понятий для выявления смысла одного. У него другая методика и иная расстановка акцентов: в отличие от понимания проблемы Дионисием, у схолиастов имя Сущий не является центральной онтологической категорией, а занимает равноправную позицию с другими, привлекающими вообще их внимание. Этот факт объясняется спецификой их работы - истолковать герменевтический по своему характеру текст: в этой ситуации главным авторитетом и критерием истинности для них является трактат Дионисия - остальные свидетельства привлекаются опосредованно.

Что касается славянского перевода, то он показывает неустойчивость онтологической терминологии в языке XIV века, ее неустоявшийся характер. Если ключевое понятие -сый - к этому времени уже укреплено в письменной традиции и не вызывает сомнения по поводу включения в свой семантический объем коннотативного компонента сакральное-сти, выраженного также и в уникальности этого языкового знака (осознание его особого характера пришло довольно рано: например, в сочинении, приписываемом иноку Евфимию, о преимуществе славянского языка в сравнении с латинским и польским, в частности при передаче греческих богословских терминов, сый (о n ) характеризуется как "знаменающе имя Божественнаго существа, и господственшее всѣхь о Бозъ глаголемыхъ именъ" [6]), то для сопутствующих этому слову родственных понятий еще нет постоянных соответствий, которые отличались бы единообразием и имели бы возможность функционировать как термины (ср. прежде сый -предсый). Отражая специфику философии определенного узкого круга средневековых книжников, они в истории развития языка так и не достигли уровня, позволяющего им получить статус терминов.

Имя Сущий неизбежно воспринимается сквозь призму пер-сональности (влияние антропоморфизма раннего христианства): божественное бытие неотделимо в нем от представления о Боге как о лице. Чтобы преодолеть этот эффект, Дионисий и его комментаторы вводят другое понятие - t о on , сущее (субстантивированное причастие среднего рода). Этот термин характерен для всей античной философии и унаследован средневековой. У каждого мыслителя свое понимание то ov, сущего, бытия. Собственно, трактовка этого понятия лежит в основании их онтологических концепций. Для нас представляет интерес, что подразумевает под t о ov Дионисий.

Прежде всего следует отметить, что то ov может выступать у Ареопагита в роли божественного предиката; в этом случае оно идентично имени Сущий (только без присущего последнему персонального компонента). Ср.: не ино же

Быти благо глаголеть i (t o on ) i ино животъ или премудрость... (223г); благое iако въистину суфе (t ag aon c on t c on ),суфихъ всѣхъ суфествотворно да въспоемъ (224г). Обращает на себя внимание то, что имя Сущее употребляется в тех же словосочетаниях, что и Сущий (on t c on - воистину Сущее). Кроме того, наличие слов с абстрактным значением (в том числе субстантивата t ag aq on ) в том же контексте создает нужный текстовой фон для адекватного восприятия имени t о on .

Сущее, t о on , обозначает, кроме того, бытие в его проявлениях : I иная еликыхъ су¯ ая (t a on t a) причяствуюфа , прежде всѣхъ тѣхъ, еже быти причаствують, паче же и сама по себѣ вса, их'же гаже сущаа (t a on t a) причяствують, само посебѣ еже быти причяствують; и ничтоже есть су¯ е (on ), егоже нѣсть существо и вѣкъ, еже само быти (226 в-г). Обращает на себя внимание тот факт, что t o on , как наименование сотворенного, может функционировать во множественном числе - t a on t a, в то время как божественное имя ov, относящееся к единому началу всего сущего, сохраняет всегда форму единственного числа. Таким образом, грамматическая категория выступает в качестве формального средства выражения философской идеи противопоставления единого творящего бытия (nature naturans) множественности, присущей имманентному миру (natura naturata).

Платон, традиции философии которого прослеживаются у Ареопагита, искусно вскрыл диалектическое единство бытия и небытия в диалоге "Парменид" [7]. Дионисий связывает бытие и небытие - с христианских позиций - единым источником их происхождения, каковым является Бог: Ибо благаго богоимен'ство вс³ г³ же всевиновнаго прошествiа изгавляя, и въ сg ¯ ая и въ несуфая простирается, и паче суфихъ, и паче несg ¯ ихъ есть (2236). При этом следует выделять два вида небытия - оuк on (укон) и m n on (меон) - в соответствии со значением греческих отрицательных частиц и видов отрицания: "первое соответствует полному отрицанию бытия - ничто, второе же лишь его невыявленности и неопределенности - нечто", т.е. оно "скорее относится к области бытия" [8]. В первом случае утверждается, полагается отрицание бытия, во втором - отрицается действительное полагание бытия. У Ареопагита m n ov выступает всегда как потенциальное бытие, разновидность t о on . Ср: благого паче всѣхъ суфихъ, и само то еже не_су¯ е (то m n on ) желаеть, и люботяжитса како въ благом, и тъй быти въ истину пресуфественномъ по всехъ отыатiю (190 в-г); Дерзаетъ же и се рефи слово, t о n in ai i тако же не суфе (то m n on ) причаствуеть добру и благу; тогда бо и то добро и благо, егда въ Бозѣ по всѣхъ отыатiю пресуфественѣ въспѣвается (1956).

По замечанию комментатора, не-сущим (то m n on ) Дионисий называет иногда божественное, не являющееся ничем из сущего, иногда материю, иногда зло. Сам комментатор на основании этого делает вывод, что имя несущий также может служить божественным атрибутом: "...ибо Бог называется и Сущим, и He-сущим, как ничем из сущего не являющийся и непознаваемо запредельный для всего: ибо нет ничего познающего, в соответствии с чем Бог является ничем" (DN IV, 7 Sch). В своих рассуждениях толкователь приходит к логическому результату: Бога можно назвать Ничем вследствие его трансцендентального характера всему сущему: И не есть еже быти и паче быти превыше бытiя, вса сый, iако творець, и ни едино же сый, iако превосходнѣ и пресуфественъ сый (199а).

Однако средствами славянского языка невозможно передать разницу в отрицании с помощью греческих частиц' on и m n Разница эта тем более показательна, когда оба вида отрицания сталкиваются в одном контексте. Примеры такого сопоставления (и противопоставления) обнаруживаются в комментариях Максима Исповедника, который последовательнее, чем сам Ареопагит, развивает теорию несущего и использует при этом соответствующие виды отрицания. Ср.: И въ несущая (t а оuк on t a) простирается благое, тако въ еже быти призываа cia, или и по реченном самѣмъ отцемь, гако и само то несу¯ е (то m n on ) добро , егда, убо въ Бозе преимущественаго ради зрится. Сущее (on t a) же гаже несуфа (t а оuк on t a) вешественая глаголеть... (223 в).

Когда речь идет о материи как не-сущем, толкователь использует частицу' оuк - t а оuк on t a; когда же не-сущее приравнивается к божественному Добру, используется отрицание m n -t а m n on . В славянском переводе сохраняется противопоставление только по числу: сверхсущественное Единое (несg ¯ е) противополагается множественности материального мира (несg ¯ а). Противопоставление реального небытия и потенциального бытия уходит в подтекст и остается доступным только опытным и широко образованным книжникам, способным воспринять имплицитный уровень философского текста.

С противопоставленностью единого множественности связана диалектика понятий ous ia и фus ic; (в славянском переводе - су¯ ество и естьство). При этом "диалектика частного и общего зеркально перевернуты: то, что "едино и просто" - су¯ ьство, т.е. суть, тогда как множественность его воплощений - это естьство, которое есть" [9]. Соотнесенность этих категорий друг с другом Дионисий воплощает в текстовой формуле ous ia kai фus ic;: но ниже таитса что отъ суфихъ, понеже суфьство и естьство (ous ia kai фus ic), но оскудѣнiемь по естьству чина, еже съставленi а i умѣерениа слово недугуеть пребывати подобѣ имѣа (213 б-в); ... i еже пресуфественое и преестьственое отнудь да превъсходить суфихъ по коемь любо когда сушествѣ и естествѣ (ous ia kai фus ic) (265г). В соотнесенности и противопоставлении терминов ous ia kai фus ic; можно усмотреть философскую корреляцию сущности и явления [10]. Так, обобщая все сказанное о природе (фus ic) Дионисием, комментатор называет ее явленным в бытии божественным искусством: (фus ic n s t i kac n in q n ia t n xn n n ic g n n n s in p r oious a)(Естьствено есть по имьству божественая хытрость в' бытiе пришед'ши .... - 217а). Фиок; рассматривается им и как категориальное явление, и как частные его проявления (в последнем случае множественность может получать грамматическое оформление): и естьство (фus ic) во слово, вину имѣя и естьство_(фus ic; ³ ко не всуе и т¯ е естествия_(фus ic) су¯ ихъ суть (243в).

Природа, как слово, есть причина появления творений. Можно говорить о всеобщей природе (каq oloc фus ic; - DN, IV, 26, Sch.) как о божественной (q n ia фus ic - DN, IV, 26, Sch.), но нельзя применять это понятие в качестве божественного атрибута вследствие семантики множественности, заложенной в этом слове. Целая природа остается созданием Бога: (DN, IV, 26, Sch.).

Сущность Бога, как онтологическая его суть, непознаваема: а еже что есть суфество Божiе, не много испытуй (165а). Вообще понятие сущность невозможно применить к Богу в силу его сверхсущественности: истѣйше во су¯ ьство при Бозѣ не убо глаголется; есть бо пресуфественъ (u p n r on s ioc) (2236). Об употреблении этого слова Дионисием в схолиях говорится: Како когда убо су¯ ество (ous ian ) наричеть Божество, когда же ли пресу¯ ествено (u p n r on s ioc),iако же умь неразуменъ., i имя, еже паче всакого имени, тако су¯ ьство пресу¯ ьствено (ous iav u p n r on s ioc) (165а). В действительности же Дионисий никогда не называет Божественное сущностью (оъоюс), а использует всегда словосочетание u irepouoioc ouata, признавая тем самым трансцендентальный характер божественной сущности; на-пример: гако слову мысль не пресу¯ ественое су¯ ество (u p n r on s ioc оus ian ) понеже пресу¯ ественъ... но су¯ ество-творное су¯ аа вса богоначялническаго су¯ ествначалiя npишествiе въспѣти (222г-223а-б);

Комментатор, несомненно, опираясь на инвариант о n (иже сый, сущий), даже употребляет понятие u p n r on s ioc в функции божественного предиката: А еже: есть и будеть, гако отнудь непременное и по всѣхъ непреложное иму¯ ю. Сего ради и пресу¯ ественъ (u p n r on s ioc) пречеса (231 г); не самь же еже бытьствовъ, ниже въ еже быти съдержимъ; паче бо еже быти иже пресуфественый (u p n r on s ioc) (231 а). Дионисий воздерживается от использования имен, не подкрепленных авторитетом Священного Писания. Сверхсущественность и непознаваемость божественного выражены им в одной синтагме, которая составляет квинтэссенцию его философского метода и картины мира с онтологической точки зрения: u p n r on s ioc t n ous i n n u p n r on s ioc ap n ir ia -превыше лежить суфествъ пресуфественое неопредѣлеше (163а).

Сущности так же, как и природные свойства, относятся не к natura naturans.a к natura naturata. Дионисий отрицает существование творящих сущностей и субстанций: съвъкупленна рефи, начальная суфихъ н съдѣтелная суфествшя исъстава, их'же нѣцыи и богы суфихъ и съдѣтеля не смотривьше изъустиша... (264г). Комментатор поясняет, что началами сущего автор подразумевает не творящие сущности, а лишь первые в творении: начала же суфихъ гаже первѣе наставшая въ зданiи суфествшя разумѣй... (227а).

Обращает на себя внимание то, что в славянском переводе для обозначения сущностей высшего порядка употребляется словообразовательный вариант суфествiа (ср. рачительство / рачительствiа - см. 2.2.3.). Например: Су¯ ествiа (ous iai) бо сиа бо нарече сŸ ¯ аа (on t a), их'же по себѣ суть, ихже начертають бесмертие, премудрость, чинъ, съгождение, и аже с ними гаже въ иныхъ быти глаголются (230 г); вѣчнѣ же суфа (on t a), премирная су¯ ьствiя n t a); глаголеть, за еже первѣе лѣтнаго естьства быти тѣмь (235а); Тою съставишася умная и разумная вся и существна (ovs iac), и силы, и дѣйствiа, тою суть и живуть... (188б).

В последнем фрагменте фигурирует одна из наиболее распространенных текстовых формул у Дионисия и его комментатора - оus ia kai s un am ic kai n n n r g n ia (существо, сила и дѣйство). Отметим здесь онтологическую связь понятий, ее составляющих. Максим Исповедник так объясняет значение категорий сила и энергия: силы (s un am n ic) Ÿ бо гако и не Ÿ иже въ твара гавльшимся... дѣйствшя (s nm iour g ia) же ако и к дѣлу (n n n r g n ia) дѣйствшя ((s nm iour g ia) приведе сiя (189а-б). Таким образом, эти понятия характеризуют сущность по отношению к процессу творения, они являют другую сторону сущности - сущность как объект созидания относительно его предела и результата. Сила и энергия воплощают сущность, а сущность проявляется благодаря силе и энергии. Формула ous ia кai бun am ic кai log oc ка1 n n n r g n ia есть символ творческого процесса в его совокупности; три элемента, образующие единый символ есть отражение трех ступеней единого онтологического акта (ср. абсолютную параллель этой триады в гносеологии: s офia кai n oun log oc- премудрость, умъ и слово).

Убеждение в том, что бытие есть благо, сформировалось еще в древнегреческой философии [11]. Все сущее характеризуется бытийственностью как средоточие благости, исходящей от Первопричины всего, в том числе и бытия. Дионисий и его схолиасты выражают это понятие в основном двумя способами: лексемой à p ar x ic и субстантивированным глагольным инфинитивом t о n in ai. Ср.:Подобаеть же вѣдѣти, гако бытiе (à p ar x i) истѣйше не глаголется при Бозѣ; ибо есть Предбытие, сирѣчь, и прежде самого того бытiа (b B V D > 4 H ); понеже же всако бытiе (à p ar x i) отъ того, отъ иже тѣмъ гавлен'ныP ъ имен( ется, да разуменъ будет ипаче сихъ (173г) еже быти (то еили) изыавленiе образомъ нѣкыимъ имать нѣкое предбыв'шу виновному. Преже сый Бог и прочее глаголется и сый, (J Î , 4 < V 4 ) всѣмъ отъ него. o же ( бо: быти (J Î , 4 < V 4 ), помъсли отъ прнчястiя наста еже прежде быти ему, не гако раздѣлшуся Богу въ еже быти и предбыти, но воля его приведши въ гаже быти (то efvai) сушая, се глаголется быти преднаставшей въ Боѣз... (226г). Существование à p ar x ic, связано с временным фактором, это пребывание во времени; Бытие, J Î , 4 < V 4 , свойство, дарованное Богом, не включает в свою семантику обусловленность временными рамками. На это указывает и грамматическое значение неопределенности той формы глагола (инфинитива), субстантивация которой и дает интересующий нас термин. Неопределенность (в том числе и временная) инфинитива противопоставляется определенности финитных форм глагола, например: и ниже бѣ, ниже будетъ, ниже бысть, ниже бываеть, ниже быти имать, паче же ниже есть, но самъ есть еже быти суфимъ (225г) или еже бо ниже бѣ, ниже будетъ, но есть тъкмо, се истинное имать еже быти, еже не приложитися въ еже будеть, ниже пакы прейти отъ еже бѣ въ еже есть, си есть вѣкъ (22ба).

По мысли Дионисия, Бог запределен как временному существованию, так и вневременному бытию. Как трансцен-дентно предымеющий в себе всякое бытие, являясь причиной существовании, он получает типичные для языка Ареопаги-та онтологические характеристики: 2 , " D P 4 6 0 6 " Æ @ 8 ­ à p ar x ic -всебытие ( Богоначалничьское же всебытие рече святыя и единая покадняемыя Троица, еже в три лица дѣлимое Божество - 173г), B D @ ß B " D > 4 H предбытие (см. выше- л. 173г), пробытие (Пресу¯ ьствие бо богоначялное, p жp что любо есть преблагости пробытие... - 170а),.B D @ , 4 < " 4 прежде быти, предбыти (см. выше - л. 226 г), и L B , D , 4 < " 4 -пачебыти (ибо въ еже пребыти и пачебыти предъимѣа, и паче имѣя, еже быти все... предсътави -227 б-в).

Общее понятие, отражающее не конкретный вид бытия, а бытие в чистом виде, предшествовавшее всем его причастиям, и связывающее божественное бытие с бытием всего сущего, Дионисий выражает по известной модели - " L J @ J Ï , 4 < " 4 или " L J @ , 4 < " 4 a также " L J @ 6 " 2 " L J @ J Ï , 4 < " 4 . Например: I есть само по по ceкѣ еже быти (" L J @ 6 " 2 " L J @ J Ï , 4 < " 4 ) старѣейшаа же саможивотъ быти, и самопремудрость быти, и самоподовiе божествено быти..; паче же и сама по себѣ вся, ихже гаже сушаа причяствують, само по себѣ еже быти (J @ Ø " L J @ 6 " 2 " L J @ J Ï , 4 < " 4 ) причяствують; и ничтоже есть cyR е, егоже нѣсть суR ество и вѣкъ , ж, само быти (J Ï " L J @ , 4 < " 4 (226 в-г).

Наконец, бытие противопоставляется в трактате небытию (как отражение противопоставления сущего и не-суще-го). Характерно, что при оформлении этого понятия используется отрицание цл; таким образом, небытие предстает здесь как инобытие, недостаток истинного бытия: сего ради i изабвленiе то именуютъ богословци, понеже нее оставляеть воистин( суR ая къ небытiю (B D Ï H J Ô : ² , 4 < " 4 ) пр, пасти (249г-250а).

Таково понимание существования и бытия у Дионисия Ареопагита и его комментаторов, органически вписывающееся в их общее онтологическое представление о мире и строящееся терминологически в рамках заданной системы.

В древнеславянском переводе, в условиях становления терминологического, аппарата, ощущается, напротив, напряженный поиск адекватного выражения идей Дионисия в сфере онтологических проблем. Этот творческий процесс находит свое отражение в лексическом варьировании, допускаемом Исайей при передаче греческих философских понятий.

Приведенные выше примеры показывают, что наиболее частым соответствием греческому Ü B " D > 4 H является славянское вьте, а эквивалентом греческому J Ï , 4 < " 4 выступает славянское еже кыти. Переводчик особенно следит за выбором и использованием соответствий, когда эти понятия, сталкиваясь в одном контексте, обнаруживают семантические различия, существующие между ними. Например: О Божiа преклагости рече, гаже есть само то еже быти (" L J @ J Ï , 4 < " 4 ) самого Бога бытiе (Ü B " D > 4 H ) сŸ ишихъ и сиP ъ пребытiе (* 4 " : @ < ´ ) (229а); ...еже быти (J Ï , 4 < " 4 ) вс³ отъ Бога, гако виновну сихъ бытiа (L B V D > , T < ), ино венѣ сиP ъ суR у... (229а). Противопоставление временного существования вневременному бытию, являющееся смысловым центром этих отрывков, находит свое отражение и в славянском переводе регулярностью и последовательностью в выборе эквивалентов греческим словам.

Значение преходящего передает и встретившееся в одном из фрагментов слово пребытiе (* 4 " : @ < ´ - "пребывание, продолжительность"). Это слово мы встречаем также в тексте трактата как перевод греческого * 4 " ( T ( ¬ -'пребывание': Прост, рi, реши Отцу, неп'фую лѣтнюю мѣpy быти еже въ плоти Христова пр, бытiя (* 4 " : @ < ´ H ) (1б7в). Генетическое родство этого слова со словом бытiе в славянском не имеет соответствия в греческом (ср. Ü B " D > 4 H , * 4 " ( T ( ¬ , * 4 " : @ < ´ ), но находит опору в семантической связи греческих понятий, актуализированную в философском контексте мировоззрения Дионисия, отразившемся в его сочинении. Следует различать при этом понятия пребытiе (* 4 " ( T ( ¬ , * 4 " : @ < ´ ) и пребыти (B D @ , Å < " 4 ), мнимое сходство которых строится на омонимии префиксов: пребыти представляет собой субстантивированный инфинитив со значением запредельности (пре-) божественного бытия, т.е. семантика надвременности в нем эксплицирована и выдвинута на первый план.

Связь с временными факторами, заключенная в семантике слова бытю (речь идет о семном калькировании с греческого), обусловливает его полифункциональность в передаче текста оригинала. Славянское бытiе; выступает также закономерным соответствием греческого ( , < , F 4 H - "происхождение, становление". Таким образом, бытiе имеет значение не просто существования во времени, а определенный временной промежуток, т.е. это существование в развитии. Приведем примеры: Иже сый, при Бозѣ глаголемое, всѣго съвъкуплениѣ еже бытiя паче еже быти есть. Се бо рече пресушествено вмѣсто паче еже въ были (, < ( , < , F , 4 ) СŸ R аго (225r-226a); есть убо всѣхъ быти (( , < , F 4 H ) присно , сия въ еже быти (J Ï , 4 < " 4 ) приводить (234в-г). Бытiе - ( , < , F 4 H может противопоставляться в контексте еже быти J Ï , 4 < " 4 - по уже приведенным основаниям, с одной стороны, а с другой - оно противопоставленно гибели, которая наступает с окончанием развития. Ср.: еже быти (J Ï , 4 < " 4 ) како любо с( R имъ (@ L F 4 ) быти (( , < , F 4 H ) иже любо како бываюшимъ (( 4 < @ : , < @ 4 H ) (225в); бывають же и гаже въ бытiи (( , < , F 4 H ) и тлѣнiи (ф2 @ D " ) вса i елика по вмѣсто исхожденiи, сирѣечь, ношь н день, жатва и весна н таковая (231 в);

Двнженiе убо гавлаеть еже въ еже быти (J Ï , 4 < " 4 ) прнведенiе; стоганiе же, рекR е тишину, еже ради тлѣнiа (ф2 @ D " H ) бытiю (J Ï Û , 4 < " 4 ), или престанiе, или преложенiе (230а). В последнем случае переводчик следует смыслу, а не "букве", передавая греческое J Ï , 4 < " 4 (в других случаях регулярно переводимое им как еже быти) славянским вытiе. Такой перевод получает поддержку в контексте: бытie как существование во времени противопоставляется надвременному состоянию еже быти и соединяется с понятием тлѣнi, , выражающим окончание временного пребывания в бытии. Ориентируясь на семантику славянских слов, Исайя останавливает свой выбор на лексеме быте как на наиболее соответствующей смыслу контекста.

В других случаях лексическое варьирование в сфере данных имен трудно объяснить влиянием контекста или ориентацией на семантику. Ср: : 0 , 4 < " 4 - небытiе (249г - см. выше), " L J Ï , 4 < " 4 - самобытiе ( Первое ( бо самобытiя (J Ï Û " L J Ï , 4 < " 4 ) дарованiе самопреблагость предлагаюуши, старѣишнмъ первѣe отъ прнчястiй въспѣвается, i есть отъ тоа и в той, и само еже быти (" L J Ï J Ï , 4 < " 4 ), и гаже сушихъначяла…. - 227в; обычай есть великому Дионисiю Бога глаголоти при виновьственыхъ того быти самосый и самобытiю (J Ï Û " L J Ï , 4 < " 4 ) съставителя - 255 в и др.). Вероятнее всего, причину здесь следует искать в сфере языковых традиций и словообразовательных потенций языка, на который совершился перевод (т.е. древнеславянского). Для древнеславянского языка не был характерен процесс субстантивации глагольных форм (в том числе очень распространенной в греческом языке субстантивации инфинитива), поэтому сложные формы греческого оригинала (подобно приведенным выше) переводчик стремится передать более естественными для славянского языка производными словами небытiе, самобытiе -ср.* не еже быти, само еже быти).

Однако, принимая во внимание семантические различия между словами кипе и еже выти, Исайя ищет новые способы передачи субстантивированного греческого инфинитива в славянском с помощью производных слов. Так, в его языке появляются новообразования, соответствующие греческому J Ï , 4 < " 4 . Например: и тъй есть ежебытьству (J Ï Û , 4 < " 4 ) вѣкъ, и начало, и мѣра прежде суR ьства, сый, и суR ему и вѣку и всехъ суR ествотворное начало, и среда, и конець (230 в-г); гако тъй есть виновен еже быти вся, и прежде еже быти, занеже видъ, сирѣчь приказнь сы еже бытьстъв( (J Ï Û , 4 < " 4 ), гакоже здѣ сказуется (231 а). Видимо, Исайя считает это образование удачным эквивалентом, так как чуть ниже он вставляет его в текст в качестве объяснения термина еже выти: Сего ради въ Бозѣ есть еже быти, гако приказнь; не убо же Богь, въ бытьствѣ-въ еже быти есть (231 а) - ср. греч: * 4 @ , < J æ 2 , è , F J 4 J Ï , 4 < " 4 , T H 4 * , " @ L : 0 < @ 2 , @ H , , < J ç , 4 < " 4 , F J 4 . Другой показательный вариант перевода J Ï , 4 < " 4 - славянский субстантиват вытное. Субстантивированный инфинитив заменяется более естественным для славянского языка субстантивированным прилагательным: Елика въ бытномъ, J è , 4 < " 4 суR а суть, рек'ше въ бывшемъ, а не въ себѣ, сiа глагола въ иныхъ зримаа быти, и не по себѣ cyR а³ (230 г).

В случаях замены еже быти производным образованием (самобытiе, бытьство, бытное и т.п.) славянское слово получает грамматическую определенность (в греческом грамматические отношения выражались с помощью изменения члена то; его славянский эквивалент еже в переводе не менялся в зависимости от формы, что, видимо, обусловлено терминологической связанностью идиоматического характера в образовании еже быти , поскольку еже в данном случае не являлся нолнозначным языковым знаком, а лишь признаком грамматической лакуны в силу отсутствия члена как лекси-ко-грамматического разряда в древнеславянском языке). Так, фактор грамматики также обусловил необходимость поиска новых средств выражения греческих онтологических понятий.

Можно сказать, что перевод трактата "О божественных именах" являет яркий пример рождения основополагающего онтологического термина в русском языке. Этот памятник стал одной из вех отбора, определения, функциональной апробации будущего категориального понятия. Суммируем вкратце основные факторы, играющие главную роль в этом процессе. Во-первых, это семантическое различие двух онтологических терминов в языке-источнике J Ï , 4 < " 4 может переводиться как в силу текстовых, словообразовательных причин; Ü B " D > 4 H никогда не переводится как еже выти);

во-вторых, это требования словообразования и грамматики языка, на который совершается перевод; в-третьих, это диктат контекста, в котором эти слова употребляются; в-четвертых, это субъективный фактор роли личности переводчика, его одаренности языковой интуицией. Все эти обстоятельства в той или иной мере имеют значение на данном этапе истории возникновения и функционирования философского термина.

Интересно отметить, что современный термин философии бытие по форме является производным словом (к чему интуитивно стремился и Исайя, переводчик Дионисия), а в своем содержании отражает семантический объем греческого J Ï , 4 < " 4 . Произошло своеобразное "скрещивание" формы одного славянского термина с содержанием другого; тенденцию к нему в самом начале его развития можно наблюдать в древнеславянском переводе трактата Дионисия Ареопагита

Вообще судьба онтологических терминов в славяно-русской философской мысли различна. Однако при всех оговорках нельзя переоценить значение славянского перевода ареопагитик в становлении русской философской терминологии, в особенности его онтологического категориального аппарата, который в будущем, сформировавшись окончательно, войдет во многие философские системы независимо от того, будут ли их авторы продолжать идейные традиции Псевдо-Дионисия или составят им оппозицию. Во всяком случае, невозможно представить себе влияние философских взглядов

Ареопагита на последующее развитие русской мысли без сопутствующего ему влияния языка перевода ареопагитик на становление и развитие русской философской терминологии, в которой эта мысль находила свое воплощение.

Примечания

1. Мещерский Н. А. Проблемы изучения славяно-русской переводной литературы Xl-XVee. // Актуальные задачи изучения русской литературы X1-XVH вв. - ТОДРЛ.Т. 20 - М.: Наука, 1964. - С. 213.

2. Флоровский Г., лрот. Пути русского богословия. -Киев, 1991. -С. 6.

3. Древнеславяшжий текст дается по списку XVI в. в Великих Чети-ях Минеях митрополита Макарня, октябрь, день 3-Й (изд. СПб, 1870).

4. Греческий текст дается по книге: Дионисий Ареопагит. О божест-. венных именах. О мистическом богословии. - СПб., Глаголь, 1994.

5. Авериниев С. С. Предварительные заметки к изучению средневе-ковой эстетики// Древнерусское искусство: Зарубежные связи /Ред. Г. В. Попов. - М.: Наука, 1975. - С.385сл.

6. Цит. По: Сменцовский М. Братья Лихуды. - СПб., 1899. - С. XIII.

7. См.: Платон. Сочинения. В 3-х тт. Т. 2. - М., 1970. - С. 486 ел.

8. Булгаков С. Н. Свет невечерний . - М., 1994. - С. 162.

9. Колесов В. В. Проблемы средневекового знания в славянском переводе Ареопагитик// Отечественная философская мысль I-ХШвв. И греческая культура. - Киев, 1991. - С. 212.

10. Ю.Верещагин Е. М. "Въ малэхъ словесехъ велирилло-Мефодиевские истоки русской философской те диции древнейшей славянской письменности и язьш точных славян. - М.: Наука, 1991. - С. 31.

11. П.Гайденко П. П. Понимание бытия в античной и средневековой философии// Античность как тип культуры / Отв. Ред. А. Ф, Лосев. - М.: Наука, 1988. -С. 293 ел.